ادبیات عرب

مطالبی در مورد ادبیات عرب

ابوسعید ابوالخیر
ساعت ۱:۳٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/٢٧  کلمات کلیدی:

بوسعید ابوالخیر در میان عارفان فرهنگ سرزمین ما مقامی بسیار ممتاز و استثنایی دارد و نام او با عرفان و شعر آمیختگی عمیقی یافته است. چندان که در بخش مهمی از شعر فارسی چهره او در کنار مولوی و خیام قرار می گیرد، بی آنکه خود شعر چندانی سروده باشد. در تاریخ اندیشه های عرفانی در صدر متفکران این قلمرو پهناور در کنار حلاج، بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی به شمار می رود. همان کسانی که سهروردی آنها را ادامه دهندگان فلسفه ایران باستان و تداوم حکمت خسروانی ایرانی می خواند.شیخ ابوسعید فضل الله بن محمد ابی الخیر در یکی از دهات ابیورد ترکمنستان امروزی موسوم به میهنه، در سال ۳۷۵ هجری متولد شد. از دوران کودکی نبوغ و استعداد او بر افراد آگاه پنهان نبوده است. او خود می گوید: «آن وقت که قرآن می آموختم پدرم مرا به نماز آدینه برد. در راه شیخ ابوالقاسم گرکانی که از مشایخ بزرگ بود پیش آمد، پدرم را گفت که ما از دنیا نمی توانستیم رفت زیرا که ولایت را خالی دیدیم و درویشان ضایع می ماندند. اکنون این فرزند را دیدم، ایمن گشتم که عالم را از این کودک نصیب خواهد بودنخستین آشنایی ابوسعید با راه حق و علوم باطنی به اشاره و ارشاد همین شیخ بود. چنانکه خود ابوسعید نقل می کند که شیخ به من گفتند: ای پسر خواهی که سخن خدا گویی گفتم خواهم. گفت در خلوت این شعر می گویی:من بی تو دمی قرار نتوانم کرد / احسان تو را شمار نتوانم کرد/ گر بر سر من زبان شود هر مویی /یک شکر تو از هزار نتوانم کرد. همه روز این بیت ها می گفتم تا به برکت این ابیات در کودکی راه بر من گشاده شد.بوسعید در فرهنگ ایران شبیه سقراط است در فرهنگ یونان. گرچه عملا در تدوین معارف صوفیه اثر مستقلی به جای نگذاشته است با این همه در همه جا نام و سخن او هست. چندین کتاب از بیانات وی به وسیله دیگران تحریر یافته و دو سه نامه سودمند مهم که به ابن سینا فیلسوف نامدار زمان خود نوشته است از او بر جا مانده است.کتاب هایی که براساس سخنان بوسعید تالیف شده است عبارتند از:
۱ اسرار توحید فی مقامات شیخ ابی سعید تالیف محمدبن منور

۲ رساله حالات و سخنان شیخ ابوسعید گردآورنده: ابوروح لطف الله نوه ابوسعید
۳ سخنان منظوم ابوسعید ابوالخیر
به رغم اینکه وی در معارف صوفیه اثری مهمی تالیف نکرده است اما از شواهد و قرائن برمی آید که در ذهن ابوسعید، یک جهان بینی عرفانی، به صورت کل و منظم شکل یافته بود. چنانکه در برخورد وی با ابن سینا می توان این نکته را دریافت. در این دیدار با یکدیگر سه شبانه روز به خلوت سخن گفتند که کس ندانست.
بعد از سه شبانه روز خواجه بوعلی سینا برفت، شاگردان او سئوال کردند که شیخ را چگونه یافتی گفت: هر چه می دانم، او می بیند. مریدان از شیخ سئوال کردند که ای شیخ بوعلی را چگونه یافتی گفت: هر چه ما می بینیم او می داند.بوسعید همچون حلقه استواری زنجیره سنت های عرفانی قبل از خودش را به حلقه نسل های بعد از خویش پیوند می دهد.وی تصوف را عبارت از آن می داند که: «آنچه در سرداری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهیبا اینکه در روزگار حیاتش مورد هجوم متعصبان مذهبی بود و اتهام لاابالیگری های او در همان عصر حیاتش تا اسپانیای اسلامی یعنی اندلس رفته بود. ابن خرم اندلسی در زمان حیات او در باب او می گوید: «شنیده ایم که به روزگار ما در نیشابور مردی است از صوفیان با کنیه ابوسعید ابوالخیر که ... گاه جامه پشمینه می پوشد و زمانی لباس حریر که بر مردان حرام است، گاه در روز هزار رکعت نماز می گذارد و زمانی نه نماز واجب می گزارد نه نماز مستحبی و این کفر محض است. پناه بر خدا از این گمراهیبا وجود این قدیس دیگری را نمی شناسیم که مردم تا این پایه شیفته او باشند و چهره او به عنوان رمز اشراق و اشراف بر عالم غیب به گونه نشانه و رمزی درآمده باشد آن گونه که بوعلی رمز دانش و علوم رسمی است.بوسعید نسبت به دو صوفی ایرانی قبل از خودش بایزید بسطامی و حلاج که در تاریخ عرفان ایرانی مهم ترین مقام را دارند، اراداتی خاص داشته است. وی در محیطی که اکثریت صوفیان، حلاج را کافر می دانستند و گروهی مانند امام قشیری در باب او با احتیاط و سکوت برخورد می کردند او را به عنوان نمونه عیار و جوانمردی می دانست که به گفته خودش در اسرار التوحید «درعلوم حالت در مشرق و مغرب کسی چون او نبودوی در فقه و کلام و منطق و حدیث و تفسیر و دیگر علوم رایج عصر از چهره های ممتاز به شمار می رفته است. ابوسعید بزرگ ترین علمای عصر از قبیل ابوعلی زاهدبن احمدفقیه و قفال مروزی و ابوعبدالله خضری سال های دراز به تحصیل علوم اشتغال داشته است. از جمع استادان او که بگذریم وی با عده زیادی از فقها و محدثین و ادیبان و شاعران عصر خود روابط دوستانه و عادلانه داشته است. نه تنها داستان های اسرارالتوحید بلکه اسناد تاریخی غیرصوفیانه نیز گواهند بر اینکه علمای بزرگی چون ابومحمد جوینی پدر امام الحرمین که از بزرگ ترین علمای نیشابور در این عصر بود با وی روابط دوستی داشته است.بوسعید در تاریخ چهارم شعبان ۴۴۰ هجری در میهنه وفات یافت. مدفن وی در مشهد مقدس در برابر سرایش قرار دارد


 
ابو دواد ایادی
ساعت ۱:۳٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/٢٧  کلمات کلیدی:

آنچه از این شاعر بر جای مانده، چند روایت افسانه آمیز است و مشتی شعر که بلاشر (II/295) در صحت انتساب همة آنها تردید دارد. نام او و نام پدرش نیز مورد تردید است. از آنجا که به قول ابن سکیت، لقب پدرش حمران بوده است (ابوالفرج، چ دارالکتب، 16/373)، گاه وی را جاری‍ـة بن حمران خوانده اند (عینی، 3/445؛ نیز نکـ: ووستنفلد، نمودار A)، در اغانی چاپ بولاق به جای جاریه، حارثه آمده است (ابوالفرج، 15/95)، ولی حارثه در چاپ دارالکتب (همانجا)، به جاریه اصلاح شده است. نام وی را جویری‍ـة (مصغر جاری‍ـة) و حوثره نیز گفته اند (همان، 16/377؛ نکـ: یعقوبی، 1/264، که حوثره بن الحارث بن الحجاج نوشته است)، ابن قتیبه نیز (الشعر، 37) از قول اصمعی او را حنظل‍ـة بن الشرقی خوانده است (نیز نکـ: ابن حزم، 328؛ بطلیوسی، 324).
فون گرونباوم (ص 89 -90) حق دارد که شکلهای حارثه و جاریه و نیز، حوثره و جویریه را تعریف یکدیگر بداند، اما آیا می توان به قطع گفت کدام اصل است و کدام محرف؟ همچنین شکل حنظل‍ـة بن الشرفی را که او به ناچار اشتباه اصمفی پنداشته، آیا می توان به این آسانی مردود شمرد؟

ابودواد از قبیلة بزرگ ایاد بود، اما در تبارنامة او، از پدرش حجاج (یا حمران) تا ایاد اختلاف بسیار است (نکـ: ابن درید، 168؛ ابوالفرج، همان، 16/373: روایت ابن سکیت و ابن حبیب؛ عینی، 2/391؛ نیز نکـ: ووستنفلد، همانجا)، اما به شهادت بیتی از طرفه (ابن قتیبه، همان، 38، که بیت حتی اگر جعلی باشد، باز هم شاهد معتبری است)، وی از تیرة حُذاقه (از ایاد) بوده (نیز نکـ: عینی، 3/445)، هر چند که آمدی (ص 166) او را از تیرة یَقدٌم انگاشته است (دربارة 4 تیرة ایاد، نکـ: یعقوبی، 1/226).
اینک ملاحظه می شود که آنچه در باب این شاعر اختلاف نکرده اند، یکی کنیة او ابودواد است و دیگر وابستگیش به قبیلة ایاد. قبیلة بزرگ ایاد حدود سدة 3 م از مناطق جنوب غربی عربستان به سمت شرق کوچید و نخست در بحرین ساکن شد و سپس با دیگر قبایل، مجموعة بزرگ تنوخ را تشکیل داد و از آنجا به ناحیة سواد منتقل شد. این قوم گویا با برخی از شاهان حیره نیز جنگید (با جذیمه، معاصر زنوبیه در پالمیر). برخی از این ایادیان در شهر حیره ساکن شدند و غالباً به آیین مسیح در آمدند. از میان ایشان برخی (لقیط بن یَعمُر) در دربار ساسانی و برخی (ابودواد) در دربار حیره به کار پرداختند و بدین سان از قالب بدویان بیرون آمدند و با فرهنگ شهرنشینان آشنا شدند (EI2، ذیل ایاد
).
گویند ابودواد، مهتری اسبان منذرین ماه السماء (منذر سوم، حکـ 505 ـ 554م) را به عهده داشته است. در زمان خسرو انوشیروان (531 ـ 579م) ایادیان چندین بار ناآرامی ایجاد کردند، چنانکه خسرو آنان را شکست داد و در اطراف بپراکند. ممکن است برخی از آثار و روایات مربوط به ابودؤاد را که اینکه خواهیم دید، بتوان واکنش این حوادث دانست. یعقوبی (1/225) می نویسد که منازل ایادیان در پادشاهی حیره، خُوَرنَق و سَدیر و بارق بوده (اسود بن یعفُر که خود شاعری جاهلی است، به این موضوع اشاره کرده است، نکـ: المفضلیات، 217)، اما هیچ اثری از نام این کاخهای نیمه ایرانی که نزد شاعران جاهلی عرب سخت مشهور بوده اند، در آثار ابودؤاد یافت نشد (دربارة این قصرها، نکـ: آذرنوش، راههای نفوذ، 162، 164). شاید ابودؤاد نیز مانند بیشتر ایادیان حیره، نصرانی شده بود، هر چند که ابن درید (ص 169) می پندارد تنها ایادیانی که به روم گریختند، به این آیین درآمدند
.
دربارة حوادث تاریخی، البته به هیچ وجه نمی توان به شعر ابودؤاد اعتماد کرد؛ در برخی از آنها، آثار جعل به روشنی تمام آشکار است. مثلاً در روایت کهنی آمده است که قبیلة نزار (اجداد ایاد) با تُبَّع جنگها کردند و عاقبت بر او پیروز آمدند (مسعودی، 2/189)، ما نمی دانیم که این ماجرا در چه زمانی واقع شده است، زیرا اصولاً تبع که خود کلمه ای قرآنی است(دخان/44/37) و در آثار تاریخی اسلامی مربوط به یمن نیز فراوان آمده، هنوز مبهم است و این بی اطلاعی خود موجب پرداختن انبوهی افسانه در عصر اسلام شده که غالباً در توضیح آیة مبارکه آمده است
.
بنابراین شگفت است که موضوع پیروزی نزار را بر تبع در یکی از ابیات ابودؤاد (ص 253) بیابیم. جالب تر از آن، ظهور دو کلمة معرّب و ظاهراً اسلامی است که در این بیت آمده: ابودؤاد که بنا به روایات باید صد و چند سال پیش از اسلام زیسته باشد، دو کلمة «جزیه» و «خرج» (=خرج) را در این بیت به کار برده است. نمونة دیگر ماجرای دولت کوچک «حَضر» و شهریار آن «ساطرون» است که حدود 250م به دست شاهان ساساین نابود شد (نکـ: آذرنوش، همان، 224)، اما ابودؤاد، حدود دو سده پس از آن «مرگ را می بیند که بر سر صاحب حضر فرود می آید» (ص 227؛ نیز نکـ: طبری، 2/47). 4 بیت از این قطعه به ذکر عظمت و سپس نابودی ساطرون اختصاص دارد
.
ممکن است تصور شود که شاعر جاهلی، این معانی را از افسانه های نیمه تاریخی رایج در میان عربها الهام می گرفته است، لیکن به نظر می آید که این حکایات خود از طریق ترجمة خداینامه های ایرانی، در سده های 1 و 2 ق به دست نویسندگان مسلمان رسیده باشد (نکـ: آذرنوش. همان، 226). در این قطعه دو کلمة معرّب فارسی، یعنی «تاج» و «جوهر»نیز آمده است که نزد دیگر جاهلیان هم معروف بوده است. همچنین کلمة آرامی «آجر» در این شعر به «آجرون» جمع بسته شده که احتمالاص برای کهن جلوه دادن شعر بوده است. اما نکتة جالب تر در این قطعه حکمت آمیز، ذکر نام قباد است که با آن شکوه و آن تاج و تخت، نابود شد و به افسانه پیوست، ولی ابودؤاد که گویند امرؤالقیس اشعار او را روایت می کرده (ابن رشیق، 1/96 ـ 97) و یا خود مهتر اسبان منذر سوم بوده. دیگر نمی توانسته دیرزمانی پس از قباد (488 ـ 531م) زیسته باشد تا در وی چون افسانه ای کهن بنگرد و بدین سان، مردمان را به سست عهدی روزگار بیم دهد. خاصه که به قول بغدادی (9/591) این شاعر و آن پادشاه معاصر بوده اند فون گرونباوم (ص 92)، را میان سالهای 480 تا 540 ـ 550م حدس زده که البته برهیچ سند یا قرینة قابل اعتمادی استوار نیست. شاید این قطعه و اشارات تاریخی آن، تقلیدی ناشیانه از اشعار حکمت آمیز کهن باشد که با تکلف بسیار پرداخته شده است
.
موضوع شغل مهتری او نزد منذر سوم نیز روایت چندان استواری ندارد، زیرا اولاً اصمعی تنها کسی است که آن را نقل کرده (نکـ: ابوالفرج، همان، 16/375 ، 377) و ثانیاً ساختار روایت، خود خواننده را دچار تردید می سازد، از این قرار که گویند 3 کس در وصف اسب تبحر یافته بودند: طُفَیل و نابغة جضعدی و ابودؤاد. اما روای گویی خواسته است برای هنر هر یک انگیزه ای نیز عرضه کند، بنابراین طفیل چون از کودکی بر اسب می نشسته، این هنر را کسب کرده بوده، نابغه از آن رو که وصف آن را بسیار در اشعار دیگران می شنیده و خلاصه ابودواد، زیرا مهتر اسبان منذر بوده است


 
الطبیعة فی الشعر العربی المعاصر
ساعت ۱٠:٤٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٢  کلمات کلیدی:
کانت الطبیعة و ما زالت الملهم الاول لارباب الفن لاسیما الشعراء ذلک ان الطبیعة ترافق الشاعر بمظاهرها طوال حیاته، و یستوحی منها عناصر تجربته الشعریة. کان وصف الطبیعة فی الشعر القدیم بابا طرقه معظم الشعراء و اتسع المجال فیه و لم یخل منه دیوان من دواوینهم. عالج الشعراء، الطبیعة فی العصور المختلفة و امعنوا فی وصف مظاهرها بمختلف الاوصاف و النعوت، فالشاعر الجاهلی ادرک معالم الجمال فی طبیعة بیئته و قام بتصویرها جزئیا. و تخللت ابیاته لوحات جمیلة من الصور التشبیهیة و الاستعاریة التی استمدها من الطبیعة. فجاء وصف الطبیعة خلال قصائد الجاهلین تمهیدا للغرض الرئیسی من المدح و الهجاء و... کان وصف الشاعر الجاهلی جزئیا مفصلا معتمدا على قوة الخیال فهو یصور کل مشاهداته من الطبیعة الحیة و الصامتة، انه یصف الناقة و الخیول و الحمرالوحش بکل نعوتها و دقائقها کما یقوم بوصف الصخر و الجبال و السهول و الامطار بانواعها. و من الشعراء الذین برعوا فی شعر الطبیعة امرؤالقیس، طرفة بن العبد و زهیر بن ابى سلمى. هذا هو امرؤالقیس الذی یصور مشهد السرعة فی فرسه و یجعلنا امام جلمود من الصخر دفعه السیل من اعلى الجبال و یمزج الکر بالفر و الاقبال بالادبار و یعتمد على انفعالات حسیة. مکر مفر مقبل مدبر معا کجلمود صخر حطه السیل من عل لکن هذا الوصف ظل حسیا مقتصرا على المشاهدات و المرئیات دون ان یندمج الشاعر فیما یصف و تمتزج احاسیسه بما یرى و یعیش بوجدانه فیما حوله، و رغم هذه المادة التصویریة المکثفة لا نجد مشارکة الطبیعة فی احاسیس الشاعر مشارکة وجدانیة صادقة.

و لما دخلت معالم الثقافة الفارسیة فی‏الآداب العربیة تطور فن الوصف حتى تبدل الى فن مستقل فی‏العصر العباسی، و بدا الشعراء بوصف الریاض و الازهار و البساتین و افردوا بابا خاصا بشعر الطبیعة و اتسع نطاق وصف الطبیعة و تغیرت النعوت التی استخدمها العرب فی‏اشعارهم.

و اشتهر من شعراء الوصف فی هذا العصر ابن الرومی و ابن المعتز و الصنوبری الذین سجلوا ظاهرات الطبیعة تسجیل فن و دقة و اخرجوها اخراجا فنیا حافلا بالحیاة و الحرکة . على سبیل المثال یعالج الصنوبری الطبیعة معالجة فسیفسائیة محاولا احیاءها باللون و الحرکة و استنطاق مشاهدها بصور رائعة و کلمات جمیلة فی التعبیر و هو فی روضیاته یرسم معرضا فنیا بتشخیص المشاهد و احیاء المرئیات. یقول الصنوبرى واصفا معرکة الازهار: خجل الورد حین لا حظه النرجس من حسنه وغار البهار فعلت ذاک حمرة، و علت ذا صفرة و اعترى البهار اصفرار و غذا الاقحوان یضحک عجبا عن ثنایا لثامهن نضار هام شعراء الاندلس بالطبیعة و ابدعوا فى وصف جمالها و تصویر مناظرها البدیعة. یقول ابن خفاجة فى وصف شجرة نارنج: الا افصح الطیر، حتى خطب و خف له الغصن، حتى اضطرب فمل طربا بین ظل، هفا ، رطیب، و ماء، هناک، انثعب وجل فی الحدیقة اخت المنى، ودن بالمدامة ام الطرب وحاملة، من بنات القنا، امالید تحمل خضر العذب تنوب، مورقة، عن عذار، و تضحک، زاهرة، عن شنب و تندى بها، فی مهب الصبا، زبرجدة اثمرت بالذهب تفاوح انفاسها تارة و طورا تغازلها من کثب فتبسم، فى حالة، عن رضا ، و تنظر، آونة، عن غضب و قادهم الترف الوصفى الى اقامة مجالس مناظرات و منافسات بین الازهار و غیرها و التی حفلت‏بالبلاغة و الموسیقى العذبة و ان خلت من العمق و التحلیق فی آفاق واسعة. و امتاز شعرهم فی‏الطبیعة بالتنمیق و التانیق . هکذا کان شعر الطبیعة عند الشعراء العرب القدماء الذین وصفوا الطبیعة وصفا حسیا باستعمال التشبیهات و الاستعارات و المجازات. و ظل الامر کذلک فى عصر النهضة عند اصحاب المدرسة الکلاسیکیة امثال محمود سامی البارودی و احمد شوقی و حافظ ابراهیم. حیث اتبعوا سابقیهم القدامى فی هذا المجال. حتى تغیرت نظرة الشعراء الى الطبیعة فی العصر الحدیث اثر تعرفهم على الآداب الغربیة و تاثرهم بشعراء الغرب. فجاء شعرهم فی الطبیعة کما جاء عند الشعراء الغربیین الرومانسیین الذین هاموا بالطبیعة و فتنوابها و اعتبروها الملاذ الاول الذی یجدون فیه الامن و العطف، فکانوا یلتجاون الیها هربا من متاعب الحیاة و مشاکل الناس و قیود المجتمع. یبثونها مشاعرهم و انفعالاتهم و احزانهم و یتبادلون معها العواطف و الاحاسیس و یضعون علیها ذواتا حیة و صفات انسانیة. و شاع هذا الامر عند معظم الشعراء الرومانسیین من " خلیل مطران" الى "عبدالرحمن شکری" و "على محمود طه" و "ابراهیم ناجی" و... . شغلت الطبیعة جزءا کبیرا من شعر "خلیل مطران" بصفته راس المدرسة الرومانسیة حیث افرد لها القصائد الطوال و خلق فیها روحا حیة و جعل منها کائنات مفکرة تشارکه فی احواله و لهذا فهو حین یشاهد منظرا طبیعیا لا یصفه الوصف الحسی و لا یقف عند السطحیة المجردة و لکنه یتاثر. بها و ینظر الیه من خلال فکره و شعوره فیعمل بما یرى بل انه قد تشرک الطبیعة فی هذا الشعور فتکتئب لاکتئابه و تتالم لالمه او تفرح لفرحه. و من هنا یظهر لنا ان مطران کان عاشقا للطبیعة محبا لها الحب القوى و مثل هذه الرؤیة للطبیعة تعد مذهبا شعریا فی الادب العربی یخص بمطران فی العصر الحدیث‏ا تبعه الشعراء المعاصرون . وها هو خلیل مطران الذی یلجا الى الطبیعة فی قصیدته المساء و یتخذ من البحر صدیقا یبثه نجواه و یشکو له همومه حیث‏یقول: شاک الى البحر اضطراب خواطری فیجیبنی بریاحه الهوجاء ثاو على صخر اصم، و لیت لی قلبا کهذى الصخرة الصماء ینتابها موج کموج مکارهی و یفتهاکالسقم فی اعضائى و البحر خفاق الجوانب صائق کمدا کصدری ساعة الامساء و الافق معتکر قریح جفنه یعضى على الغمرات و الاقذاء یا للغروب و مابه من عبرة للمستهام و عبرة للرائى او لیس نزعا للنهار و صرعة للشمس بین ماتم الاضواء و هو یشرک مظاهر الطبیعة من البحر و الصخر و الامواج فی حالاته النفسیة و یقیم على صخر لا یحس بآلامه فیتمنى ان یکون‏له قلب قاس صلب مثل‏هذه‏الصخرة حتى لا تشعر بآلام الحب و الفراق. تلک الصخرة تستقبل تدافع الامواج دون ان تؤثر فیها بینما تتدافع امواج الآلام النفسیة و الجسدیة على قلب الشاعر فتؤثر فى جسمه کله. و البحر کمظهر آخر یبدو مضطربا ضائقا مثلما یضیق صدره بما یعانیه حین یحل المساء. و هو حین شکا الى البحر اضطراب خواطره لم یقف البحر جامدا ازاءه بل انفعل لانفعاله و اجابه بریاح الهوجاء التی عبرت عن العاصفة التی هبت على قلب الشاعر و هزت احساسه الداخلی و هنا یتم الاندماج و الامتزاج بین العالم الداخلی للشاعر و بین العالم الخارجی من الطبیعة. فقد اصطدمت الامواج بالصخرة الصماء کما اصطدمت المکاره بقلبه و عصفت‏بها کما یصف السقم باعضائه. فنجدالافق من حول الشاعر تعلوه ظلمة و کانهاای الظلمة تنبع من قلب الشاعر لامن الآفاق التی تبدا فی استقبال الظلام بحزن و اسى. و یعد خلیل مطران على هذا صاحب مذهب فی الطبیعة تدفعه الى ذلک رقة احساسه و شدة اعجابه بکیانها المبدع و نظرته الشاملة للکون و مافیه. و هو الى جانب هذه المشارکة الوجدانیة فی قصیدته المساء، کان یمیل الى التفانی فی الطبیعة، فهو یسمح فی ارجاء سکونها و فی اعماق فضائها، فیحس بکل نغمة من نغماتها او صدى من اصدائها. و تحتضنه الطبیعة بعد ذلک کالام و تریه من بدیع صنع الخالق ما تنبض به کل خلجة من خلجاته. یلقى الشاعر الرومانسی باحزانه و همومه فی احضان الطبیعة و یبثها آلامه و یتخذ بعضهم من اللیل مستودعا لاسراره و همومه و فهو عندهم رمز الفناء لهذا العالم الصاخب و سبیل الخلاص مما فیه من آثام و مجال للانطلاق الرحب للخیالات و الاحلام . و النهار عند هم یکشف عن الکائنات و یحدد معالمها واضحة دون غموض، لکن اللیل یخفى معالم الاشیاء و الکائنات فتذوب فی بحر الظلام و ترفع الحدود و تسبح الروح فی رحب اسراره. و اللیل مجال یبث الشاعر فی سکونه و ظلمته، غربته و حزنه و حبه الضائع و آماله المفقودة بعیدا عن اعین الناس . یعد اللجوء الى الطبیعة و الالتفات الى مشاهدها من ملامح النزعة الوجدانیة عند شعراء مدرسة الدیوان (عباس محمود العقاد المازنی - عبدالرحمن شکری) و اتخذ هؤلاء الشعراء الثلاثة من الطبیعة رمزا لعالمهم النفسی و خلعوا علیها کثیرا من مشاعرهم الذاتیة. فالبحر عندهم رمز للاسرار و الامتداد و الابد. و عبدالرحمن شکری من الشعراء الذین اندمجوا فی الطبیعة و عاشوا حیاتهم متجاوبین مع اصداء انغامها و یرشفون احلى لمسات جمالها الخلاق فظهر دیوانه‏الاول عام‏1909 م. هادئا مبددا ظلمة اللیل الحالک الذی ساد اغراض الشعر. الاوهو دیوانه ضوء الفجر و لهذا العنوان دلالة على عبادته للطبیعة التی یتجلى صدق احساسها و روعة تصمیمها على الحیاة و الاستمرار و الانتصار فی اول اشعاعات الفجر فهذه تحیة للشمس عند شروقها یقول فیها؟ اشرقی یا طلعة الشمس علینا و اثیری انت لعزى حیاة و حلى الروض النضیر لیک لاترتاح نفس للبهاء المستنیر هذا الاستهلال البارع یعبرعن مکنون الشاعر الفرح المبتهج لهذا النور الذی یغمر الاحیاء و الاغراس، و الریاض و یدخل ضوؤها فی النفس فتسکین لبهائها المستنیر. یبث فی الشمس الحیاة و یجعلها انسانا رحیما. و یؤثر شکری احیانا ان یکون رساما یمسک بریشته و یتناول مظاهر الجمال فی الطبیعة لیتصورها شعرا کما فی قصیده حدیقة: فیحاء زان شبابها لون الربیع الازهر حین الحدیقه جمة تزهو باروع منظر من کل محمود البها ء مکلل و منور و الورد یقطر بالندی کالعاشق المستقبر و اذا تتبعنا النضج الفنی للشاعر فی وصفه للطبیعة وجدنا ان الخیط الرومانسی یتضح و ینضج فی دیوانه الثانی الذین صدر فی‏عام‏1913 و اطلق علیه لآلى‏ء الافکار و یطالعنا بقصیدة مظلمة قاتمة تبعث فی النفس رهبة و توقظ فی الروح رجفة هی قصیدة "صوت اللیل" و هل للیل صوت نسمعه؟ هکذا یتخیل الشاعر و یدمج‏بین مشاعره المبهجة الغامضة و بین اللیل البهیم: ملات الکون من نفس عمیق فاسمع کل ذى قلب صفیق و اجریت الجلال على سکون یفیض على ظلامک کالانیق و افرست الحیاة و براغیبها و ریح الموت تخفق منک فیها یا لها من صور رهیبة قاتمة کانما نسمع اللیل حقا و هو یشهق و یزفر و تنفذ انفاسه الى قلوبنا ثم بعد ذلک الجلال و السکون و الظلام و الانین و اجراس الحیاة و راغبی الحیاة و الموت صورة قاتمة حزینة حقا. ان الشاعر الرومانسى فی العصر الحدیث‏یفر الى الطبیعة هربا من وجه الحیاة الکریه ثم یعدد و یمله و ینفر منه شان کل قلق مضطرب. هکذا التفت الشعراء المعاصرون الى الطبیعة. ادخلوها غالبا من حیث لایشعرون فی نسیج فکرتهم العامة عن الحیاة و شکواهم الصارخة ضد الاحیاء و مالوابها نحو التامل و العبرة و بذلک یمکن القول: ان الوصف فی مجموعه کان من النوع الذاتی الذی یهتم فیه الشاعر بالحدیث عن نفسه اکثر من الموصوف و هذا النوع من الشعر موغل فی الذایته، ثم انه یمتطى فیه اجنحة الخیال فیرتفع بنفسه و بالموصوف الى اجواء شاعریة ساحرة لعل من اروع النماذج لهذا اللون . من اى عهد فى القرى تتدفق و باى کف فى المدائن تغدق و من السماء نزلت ام فجرت من علیا الجنان جداولا نترقرق و باى نول انت ناسج‏بردة فى الضفتین جدیدها لا یخلق فى کل آونة تبدل صبغة عجبا و انت الصانع المتانق تسقى و تطعم لا اناؤک ضائق بالواردین و لا خوانک ینفق و الماء تسکبه فیسبک عسجدا و الارض تغرقها فیحیا المغرق المراجع لغة الشعر العربى الحدیث، مقوماتها الفنیة و طاقاتها الابداعیة سعید الورق. دار النهضة العربیة، بیروت ، ط‏3، 1984. الشعرو اللغة، لطفى عبدالبدیع، الحرکة المصریة العالمیة للنشر، ط‏1917النقد الادبى الحدیث. اصوله و التجاهات رواده، محمد زغلول سلام. الشعر المترجم و محرکة التجدید فی الشعر الحدیث، حلمى بدیر دار المعارف، القاهره ط 2 1991 . - عبدالرحمن شکری، شاعرالوجدان، سیرى محمد سلامه، دارالمعرفة الجامعیة، اسکندریة، مصر 1994 . - التجدید فی شعر خلیل مطران، سعید حسین منصور، الهیئة المصریة العامة التالیف والنشر ط 2،1977 م. الاتجاه الوحدانى فی الشعر العربی المعاصر عبد القادر القط، دارالنهضة، بیروت، ص 2 1981 م الشعر العربی فی المهجر، محمد عبدالغنى حسن مؤسسة الخانجى، القاهره ط 2 1962 م
 
ماذا تعرف عن فن المقالة؟
ساعت ٩:۳٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٢  کلمات کلیدی:
تُعد الحیاة فی البحر مسرفة إسرافاً أبعد من کل خیال ، سواءً فی وفرتها ، أو تنوُّعها ، أو قِدمها ، أو غرابتها ، أو جمالها ، أو شراستها بغیر تعقل ، وبما لیس له نظیر آخر فی الطبیعة ، وتتراوح الکائنات البحریة من ملایین بلایین الکائنات المیکروئیة ، التی تجوب البحر فی المیاه الزرق ، إلى حیتان المحیط المتجمد الجنوبی ، الزرق الذی یبلغ طول الواحد منها ثلاثین متراً ، ویزن مائة وثلاثین طناً ، وتشتمل هذه الکائنات على أجمل الأنواع ، التی لم تجد الطبیعة بمثلها ، کتلک الأسماک الرائعة الفضیة ، وتلک الحیوانات التی تتفتح کالزهور ، وکتلک الشعب المرجانیة المتلألئة ، وکتلک الدیدان التی یبلغ طولها سبعة وعشرین متراً وکتلک الأسماک التی تتلون بأحد ثمانیة ألوان ، فإذا وقفنا عند أکبر هذه الکائنات وهو الحوت ، فإنه یحتاج إلى أربعة أطنان من السمک ، تدخل فی معدته حتى یشعر بالشبع ، ویحتاج ولیده إلى ثلاثمائة کیلو من الحلیب فی الرضعة الواحدة .
ویتدفق من جسم الحوت فی أثناء صیده ثمانیة أطنان من الدم ، وفیه خمسة وعشرون طناً من الدهن ، وخمسون طناً من اللحم وعشرون طناً من العظام ، وتزن أعضاؤه الداخلیة ثلاثة أطنان ، ولسانه طنین ونصف ویستخرج منه ما یزید على مائة وعشرین برمیلاً من الزیت ، وقد استطاع حوت أن یجر سفینة ثمانیة ساعات ونصف ، بسرعة خمس عقد فی الساعة ، والسفینة تُعمِل محرکاتها بأقصى اتجاه معاکس لسیره .
هذه فقرات من مقالة علمیة عن الکائنات البحریة ، مأخوذة من مجموعة " لایف " العلمیة ، أردت أن استهل بها هذه المقال عن فن المقالة ، لتکون تجسیداً ومتکأً للأفکار النظریة المتعلقة بهذا الموضوع .تعریف المقالة :
المقالة کما یعرفها أدمون جونسون ، فن من فنون الأدب ، وهی قطعة إنشائیة ، ذات طول معتدل تُکتب نثراً ، وتُلِمُّ بالمظاهر الخارجیة للموضوع بطریقة سهلةٍ سریعة ، ولا تعنى إلا بالناحیة التی تمسُّ الکاتب عن قرب .
والمقالة ـ بتعریف آخر ـ قطعة من النثر معتدلة الطول ، تعالج موضوعاً ما معالجة سریعة من وجهة نظر کاتبها ، وهی بنت الصحافة نشأت بنشأتها وازدهرت بازدهارها .
کلمة " موضوعاً ما " فی التعریف تعنی أن المقالة من أکثر الفنون الأدبیة استیعاباً وشمولاً لشتى الموضوعات ، فموضوعات کالتضخم النقدی ، وأسالیب الإعلان والتخدیر بالإبر ، لا یمکن أن تحملها أجنحة الشعر ، ولا حوادث القصة ، ولاحوار المسرحیة ، والمقالة وحدها تتقبل مثل هذه الموضوعات ، وأیة موضوعات أخرى وتجید توضیحها وتحسن عرضها .
وکلمة " معالجة سریعة " فی التعریف تعنی أن کاتب المقالة ، مازاد على أنه سجل تأملات ، أو تصورات أو مشاهدات تغلب علیها العفویة والسرعة ، فلو کانت المعالجة متأنیة فجمعت الحقائق ، وفحصت وصنفت ، واعتمد على الإحصاء ، والتجربة والمتابعة ، لعُدَّ هذا العمل بحثاً علمیاً ، ولیس مقالة أدبیة .
فلو قرأت فی مجلة علمیة ، أن طیور البلاکبول ، تطیر فی الخریف إلى شاطئ المحیط الأطلسی ، ومن هناک تقوم برحلة جویة لا تصدق فوق البحار ، فی اتجاه أمریکا الجنوبیة ، مجتازة مسافة أربعة آلاف کیلو متر بلا توقف ، خلال ست وثمانین ساعة ، على ارتفاع یزید على ستة آلاف متر ، لو قرأت هذه الفقرة لعرفت أن هذه الأسطر قد کلفت العلماء سنوات طویلة من الملاحظة ، والمتابعة ، فهذه فقرة من بحث علمی ولیس مقالة أدبیة .
وکلمة من " من وجهة نظر کاتبها " تعنی أن المقالة تعبِّر عن ذات کاتبها أکثر مما تُعبِّر عن موضوعها ؛ لأن کاتب المقالة یرى الأشیاء من خلال ذاته ، وما یعمل فیها من مشاعر وانفعالات .
استمعوا معی إلى أحد الکتاب ، یتحدث عن طائرة :
"
طائر صغیر أحببته شهوراً طوالاً ، غرد لکآبتی فأطربها ، ناجى وحشتی فآنسها ، غنّى لقلبی فأرقصه ، ونادم وحدتی فملأها ألحاناً " .المقالة فن عصری :
کُتب على غلاف أحدى المجلات ذات الطبعات الدولیة ، أکثر من مائة ملیون یقرؤون هذه المجلة ، فی مائة وثمانین بلداً ، وبخمسة عشر لغة فما سر هذا الإقبال الشدید على مطالعة المقالات المنوعة فی الصحف والمجلات ، وفی کل أقطار العالم ؟ .
فی هذا العصر الذی طغت فیه المادة على القیم ، ونما العقل على حساب القلب ، وتعقدت أنماط الحیاة ، وکثرت متطلباتها ، واستهلک کسب الرزق ، معظم الوقت ، واختُصر کل شیء ، حتى اختصرت الشهور فی ساعات والسنون فی أیام ، وظهرت الحاجة ملحة إلى مطالعات سریعة خفیفة ، فتطلع الناس إلى الصحف والمجلات ، واستهوتهم الکتیبات ، والدوریات ، وکأن الناس أرادوا أن یختصروا البحر فی قارورة ، والبستان فی باقة ، وضیاء الشمس فی بارقة ، وهزیم الرعد فی أغرودة ، وبحثوا عن فن أدبی یدور معهم أینما داروا ، ویرافقهم حیثما ساروا ، ویکون معهم فی حلِّهم وترحالهم ، وأحزانهم وأفراحهم فی لهوهم وجدِّهم ، یعبر عن نشاطهم العقلی ، وعن اضطرابهم النفسی کذلک اختصرت الکتب فی مقالات ، فجاءت بلسماً شافیاً لمرض العصر ودواءً لضیق الوقت ، فکانت المقالة من أوسع الفنون الأدبیة انتشاراً ؛ لأنها أقلها تعقیداً وأشدها وضوحاً ، وأکثرها استیعاباً ، لشتى الموضوعات وأیسرها مرونة على الکاتب ، وأسهلها هضماً على القارئ .عناصر المقالة :
المادة والأسلوب والخطة .
فالمادة هی مجموعة الأفکار ، والاراء ، والحقائق ، والمعارف والنظریات ، والتأملات ، والتصورات ، والمشاهد ، والتجارب والأحاسیس ، والمشاعر ، والخبرات التی تنطوی علیها المقالة ، ویجب أن تکون المادة واضحة ، لالبس فیها ولا غموض ، وأن تکون صحیحة بعیدة عن التناقض ، بین المقدمات والنتائج ، فیها من العمق ما یجتذب القارئ ، وفیها من الترکیز ما لا یجعل من قراءتها هدراً للوقت ، وفیها وفاء بالغرض ، بحیث لا یُصاب قارئها بخیبة أمل ، وأن یکون فیها من الطرافة والجدة بحیث تبتعد عن الهزیل من الرای ، والشائع من المعرفة والسوقی من الفکر ، وفیها من الإمتاع ، بحیث تکون مطالعتها ترویحاً للنفس ، ولیس عبئاً علیها .
إن مهمة الکاتب لیست فی إضعاف النفوس ، بل فی تحریک الرؤوس وکل کاتب لایثیر فی الناس رأیاً ، أو فکراً ، أو مغزى یدفعهم إلى التطور ، أوالنهوض ، أو السمو ، على أنفسهم ، ولا یحرک فیهم غیر المشاعر السطیة العابثة ، ولا یقرُّ فیهم غیر الاطمئنان الرخیص ، ولا یوحی إلیهم إلا بالإحساس المبتذل ، ولا یمنحهم غیر الراحة الفارغة ولا یغمرهم إلا فی التسلیة ، والملذات السخیفة التی لا تکوِّن فیهم شخصیة ولا تثقف فیهم ذهناً ، ولا تربی فیهم رأیاً ، لهو کاتب یقضی على نمو الشعب ، وتطور المجتمع
.
الأسلوب :
وهو الصیاغة اللغویة ، والأدبیة لمادة المقالة ، أو هو القالب الأدبی الذی تصب فیه أفکارها ، ومع أن الکتَّاب تختلف أسالیبهم ، بحسب تنوع ثقافاتهم ، وتباین أمزجتهم ، وتعدد طرائق تفکیرهم ، وتفاوتهم فی قدراتهم التعبیریة ، وأسالیبهم التصویریة ، ومع ذلک فلا بد من حدٍّ أدنى من الخصائص الأسلوبیة ، حتى یصح انتماء المقالة إلى فنون الأدب .
فلا بد فی أسلوب المقالة من الوضوح لقصد الإفهام ، والقوة لقصد التأثیر ، والجمال لقصد الإمتاع ، فالوضوح فی التفکیر ، یفضی إلى الوضوح فی التعبیر ، ومعرفة الفروق الدقیقة ، بین المترادفات ثم استعمال الکلمة ذات المعنى الدقیق فی مکانها المناسب ، سبب من أسباب وضوح التعبیر ودقته (لمح ـ لاح ـ حدَّج ـ حملق ـ شخص ـ رنا ـ استشف استشرف) ووضوح العلاقات ، وتحدیدها فی التراکیب سبب فی وضوح الترکیب ، ودقته ، فهناک فرق شاسع بین الصیاغتین (یُسمح ببیع العلف لفلان ـ یسمح لفلان ببیع العلف ).
والإکثار من الطباق یزید المعنى وضوحاً ، وقدیماً قالوا : (وبضدها تتمیز الأشیاء ) الحرُّ والقرُّ ، والجود والشحُّ ، والطیش والحلم واستخدام الصور عامة ، والصور البیانیة خاصة ، یسهم فی توضیح المعانی المجردة ، مثال ذلک :
الأدب الیوم عصاً بید الإنسانیة ، بها تسیر لامرود ، تکحل به عینها وهو نور براق ، یفتح الأبصار ، ولیس حلیة ساکنة بدیعة تزین الصدور.والقوة فی الأسلوب :
والقوة فی الأسلوب سبب فی قوة التأثیر ، فقد یسهم الأسلوب فی إحداث القناعة ، لکن قوة الأسلوب تحدث " موقفاً " وتأتی قوة الأسلوب من حیویة الأفکار ، ودقتها ، ومتانة الجمل ، وروعتها ، وکذلک تسهم فی قوة الأسلوب الکلمات الموحیة ، والعبارات الغنیة ، والصورة الرائعة والتقدیم والتأخیر ، والإیجاز والإطناب ، والخبر والإنشاء ، والتأکید والإسناد ، والفصل والوصل .
مثال ذلک :
إذا أردنا أن نعیش سعداء حقاً فما علینا إلا أن نراقب القمح فی نموه والأزهار فی تفتحها ، ونستنشق النسیم العلیل ، ولنقرأ ولنفکر ، ولنشارک تایلر فی إحساسه ، إذ یقول : سلبنی اللصوص ما سلبوا ولکنهم ترکوا لی الشمس المشرقة ، والقمر المنیر ، والحیاة الفضیة ، الأدیم ، وزوجة مخلصة تسهر على مصالحی ، وتربیة أطفالی ، ورفقاء یشدون أزری ، ویأخذون بیدی فی کُربی ، فماذا سلبنی اللصوص ، بعد ذلک ؟ .. لا شیء ، فهاهوذا ثغری باسم وقلبی ضاحک ، وضمیری نقی طاهر .الجمال فی الأسلوب :
إذا کان الوضوح من أجل الإفهام ، والقوة من أجل التأثیر ، فالجمال من أجل المتعة الأدبیة الخالصة ، وحینما یملک الکاتب الذوق الأدبی المرهف والأذن الموسیقیة ، والقدرات البیانیة ، یستطیع أن یتحاشى الکلمات الخشنة والجمل المتنافرة ، والجرس الرتیب ، وحینما یوائم بین الألفاظ والمعانی ویستوحی من خیاله الصورة المعبرة ، یکون أسلوبه جمیلاً .
مثال ذلک :
البرج العاجی الخلقی هو السمو عن المطامع المادیة ، والمآرب الشخصیة فلیس من حق مفکر الیوم أن ینأى بفکره عن معضلات زمانه ولکن من واجبه أن ینأى بخلقه عن مباذل عصره ، وسقطاته ، البرج العاجی عندی هو الصفاء الفکری ، والنقاء الخلقی ، وهو الصخرة التی ینبغی أن یعیش فوقها الکاتب مرتفعاً عن بحر الدنایا الذی یغمر أهل عصره ، لا خیر عندی للمفکر الذی لا یعطی من شخصه مثلاً لکل شیء نبیل رفیع جمیل .
والعنصر الثالث من عناصر المقالة الخطة ویسمیها بعضهم الأسلوب الخفی وهی المنهج العقلی الذی تسیر علیه المقالة ، فإذا اجتمعت للکاتب أفکارٌ وآراء یرید بسطها للقراء ، وکان له من الأسلوب ما یستطیع أن تشرق فیه معانیه ، وجب ألا یهجم على الموضوع من غیر أن یهیء الخطة التی یدفع فی سبیلها موضوعه .
والخطة تتألف من مقدمة ، وعرض ، وخاتمة ، والمقدمة هی المدخل وتمهید لعرض آراء الکاتب ، ویجب أن تکون أفکار المقدمة بدیهیة مسلماً بها ، ولا تحتاج إلى برهان ، وأن تکون شدیدة الاتصال بالموضوع وأن تکون موجزة ، ومرکزة ومشرقة .
وأما العرض ، فهو صلب الموضوع ، وهو الأصل فی المقالة ، وفیه تعرض أفکار الکاتب عرضاً صحیحاً ، وافیاً متوازناً ، مترابطاً متسلسلاً ویُستحسن أن یمهد الکاتب لکل فکرة ، ویربطها بسابقتها ، ویذکر أهمیتها ویشرحها ، ویعللها ، ویوازنها مع غیرها ، ویذکر أصلها وتطورها ویدعمها بشاهد أدبی ، أو تاریخی ، ویُفضل ان تُعرض کل فکرة رئیسة فی فقرة مستقلة .
والخاتمة تلخص النتائج التی توصل إلیها الکاتب فی العرض ، ویجب أن تکون واضحة ، صریحة ، حازمة .
ومما یتصل بالحدیث عن عناصر المقالة الحدیث عن أنواعها :
فمن حیث الموضوع هناک المقالة الاجتماعیة ، والسیاسیة ، ومن حیث الأسلوب ، هناک المقالة العلمیة ، والأدبیة ، ومن حیث الطول ، هناک المقالة المطولة ، والخاطرة ، ومن حیث اللبوس الفنی ، هناک المقالة القصصیة ، والتمثیلیة ، ومقالة الرحلات ، ومقالة الرسالة ، ومن حیث موقف الکاتب هناک الذاتیة ، والموضوعیة ، ومن حیث طرق نقلها إلى الجمهور ، هناک المقالة المقروءة ، والمسموعة ، والمنظورة .

نواع المقالة :
المقالة العلمیة :
موضوعاتها علمیة ، وأهدافها تبسیط الحقائق العلمیة ، وتیسیر نقلها إلى الجمهور ، یقول قدری طوقان " الشمس أقرب نجم إلینا ، وتقدر المسافة بثلاثة وتسعین ملیوناً من الأمیال ، فلو سار قطار إلیها بسرعة خمسین میلاً فی الساعة لوصلها فی مائتین وعشرین سنة ، والأمواج اللاسلکیة ، التی تدور حول الأرض سبع مرات فی ثانیة واحدة ، هذه الأمواج لو أرسلت إلى الشمس لوصلها فی ثمانی دقائق وربع ، ولو أرسلت إلى أقرب نجم إلینا بعد الشمس لوصلته فی أربع سنین ونصف " .
لعلکم لاحظتم أسلوب المقالة العملیة المباشر الذی یعتمد على الدقة فی استخدام الألفاظ ، والسهولة فی صوغ العبارات ، والبعد عن التأنق والزینة ولا تلبس المقالة العلمیة من الأدب إلا أرق ثوب .
المقالة الأدبیة :
وهی قطعة من الشعر المنثور ، تشف عن ذات الأدیب ، وتعبر عن مشاعره ، وتنطلق مع خیاله ، وترسم ملامح شخصیته ، أسلوبها أدبی محض ، ففیها ماشئت من عواطف جیاشة ، وخیال عریض ، وصور مترفة وأسلوب رشیق ، یقول عبد العزیز البشری متحدثاً عن سید درویش :
"
فما إن لحن سید درویش فکان المغنی شدیداً إلا قوی لحنه ، ودعم رکنه وشدَّ بالصنعة متنه ، فسمعت له مثل قعقعة النبال ، إذا استعر القتال ، أو مثل زئیر الآساد ، إذا تحفزت للصیال ، وإذا جنح الکلام إلى اللین ، کان لحنه أرق من نسج الطیف ، وألطف من النسمة فی سحرة الصیف .
الخاطرة :
مقالة قصیرة جداً تحتل بعض الزوایا فی الصحف ، والمجلات وتعتمد على أسلوب الخطف فی معالجة الموضوعات ، وتتمیز بالطابع الذاتی وتشیع فیها السخریة ، ولها مذاق عذب فی نفس القارئ ، وهی أشبه شیء بالرسم الکاریکاتوری .

 


 
اهداف آموزش عربی - تاریخچه زبان عربی
ساعت ۱:۳۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:
مقدمه : زبان عربی به عنوان یکی از زبانهای غنی و پر جاذبه که علاوه بر تاریخ طولانی از گستردگی شایان توجهی برخوردار  است ، دارای ویژگیهای قابل توجهی است که فراگیری و آموزش آن را اهمیت بیشتری می بخشد . ساختارهای بدیع و دل انگیز ؛ فراوانی  واژگان ؛ پویایی پذیرش از دیگر زبانها، تنوع در تعبیر و استواری در نظام زبانی از مهم ترین ویژگیهای این زبان است . زبان عربی به عنوان زبان کتاب جاودان الهی و میراث پر بهای اسلامی از حدیث و تاریخ و تفسیر وجه مشترک میان مسلمانان جهان می باشد . همچنین جمعیت انبوهی که از خاورمیانه تا شمال افریقا و مرزهای جنوب شرق آسیا با این زبان گفتگو می کنند و گستزش  وسائل ارتباط جمعی همچون شبکه های ماهواره ای و اینترنت، مجلات و نشریات متعدد روز به روز بر دامنه زبان عربی می افزاید و اهمیت فراگیری و استفاده از این زبان را دو چندان می کند . این ضرورت برای فارسی زبانان که از طرفی دلدادگان معارف دینی و نیازمند به استفاده از منابع اصیل آن می باشند و از طرف دیگر زبان آنان با زبان عربی آمیختگی فراوان داشته و ادبیات مشترک این خاستگاه را تقویت میکند، از درجه بالاتری برخوردار است . ضمناا ارتباط و پیوند همه جانبه با محیطهای عربی بویژه کشورهای مجاور موجب میشود که زمینه فراگیری و آموزش زبان عربی بیش  از پیش در ایران رونق گیرد.   حال در این قسمت می خوانیم که ما چه هدفی از خواندن ادبیات عرب و درس عربی داریم . اهداف آموزش عربی:  آ) امکان سخن گفتن روان و صحیح با این زبان در محیط های علمی- تجاری- فرهنگی و سیاحتی- ب) آشنایی بیشتر و عمیق تر با فرهنگ غنی اسلامی. ج)  امکان بهره گیری بیشتر و بهتر از متون علمی و ادبی فارسی مربوط به دوره اسلامی . د) برقراری ارتباط با بیش از یک میلیارد مسلمان در سطح جهان و نیل به الگوی مترقی گفتگوی تمدنها بویژه با ملتهای شرقی   ه ) فراهم آوردن زمینه مناسب برای بکارگیری و استفاده از زبان عربی در عرصه های کار و فعالیت همچون سازمان ها و نهادهای دست اندرکار در امور رسانه ای، مطبوعاتی ، فرهنگی، زیارتی ، سیاحتی، تجاری ، حقوقی ، آموزشی ، تبلیغاتی و اطلاع رسانی و مانند آن . کسب موفقیت بیشتر دانش آموزان و دانشجویان در دروس عربی در سطح مدارس ؛ دبیرستانها و دانشگا هها و داوطلبان شرکت در امتحانهای ورودی به مقاطع تحصیلی دانشگاهی . ز) امکان استفاده از شبکه های تلویزیونی و رادیویی ، مجلات ، روزنامه ها و سایت های اینترنتی عربی . ادبیات عرب :  زبان عربی گذشته از پیوند هزار و چند ساله اش با زبان فارسی ، زبان دین ماست و لذا برای بررسی آن حتما لازم است که ادبیات عرب و تاریخ ادبیات عرب بررسی  شود. تا دوره های ادبی از جاهلیت تا عصر ما و آثار هر عصر و نیز عوامل فرهنگی و غیر فرهنگی موثر در آن ؛کاملا روشن شود و تمام خطوط و جزئیات شخصیت روانی و اجتماعی و هنری ادبا به وضوح تصویر شود. عربها واژه ادب را در معانی مختلفی به کارمی برند، در زمان جاهلیت به معنی دعوت به طعام مهمانی (مادویه) بود. و در جاهلیت و اسلام به خلق کریم وحسن معاشرت با خواص و عوام به کار می رفت . سپس بر تهذیب نفس وآموزش صفات  پسندیده و معارف و شعر اطلاق شد.  در قرن نهم میلادی و قرون بعد از آن همه علوم و فنون را از فلسفه و ریاضیات و نجوم و کیمیا و طب و اخبار و انساب و شعر و جز آن را از آن گونه معارف والا که در بهبود بخشیدن به روابط اجتماعی بکار می آید در بر می گرفت. در قرن دوازدهم ، لفظ ادب در شعر ونثر و آنچه به آن دو مربوط است چون نحو و علوم لغت و عروض و بلاغت و نقد ادبی استعمال شد. ادب عربی به دو قسم تقسیم می شود: ادب انشایی یا ایجادی و ادب وصفی یا موضوعی که نخستین آن شامل شعر و نثر است و دومی شامل تحلیل ادبی و تاریخ ادب . فنون ادبی عربی نیز بر دو قسمت می باشد:  فنون ادبی شعری و فنون ادبی نثری .فنون ادبی شعری عبارتند از شعر قصصی یا حماسی ، شعر غنایی ، شعر تمثیلی ، شعر تعلیمی . ادب عربی قدیم از شعر حماسی و تمثیلی خالی است . زیرا قوم عرب کمتر شهر نشین بود وبیشتر به واقعیت گرایش داشت و از این راه تخیلش بارور نشده بود. از طرف دیگر شیوه کسب روزی به وسیله شعر که در میان شاعران قوم رواج گرفت جائی برای سرودن اشعار حماسی و تمثیلی باقی نگذاشت . با این همه اگر چه ادب عربی از آثار حماسی بلند و طولانی خالی است از قصائدی که در آنها روح حماسی می باشد خالی نیست.  اما فنون ادبی نثری عبارتند از تاریخ و خطابه و قصه وتعلیم و رسائل . ادب قدیم عربی از داستانهای طولانی نیز خالی است. عرب نثر را به دو گونه می نوشت :نثر مرسل و نثر مسجع . در میان اعراب شعر بیش از نثر عرصه بروز یافت و از سجع اغاز شد و به ارجوزه ها رسید و از انجا به اوزان مختلف راه یافت .  دوره های ادب عربی نیز در سه نهضت منحصر می شود : نهضت جاهلی و اموی ، نهضت عباسی ، نهضت جدید . بنابر این، این دوره ها از عصر جاهلیت شروع می شوند و تا ظهور اسلام و بعد از آن حمله مغول و تاثیر آن بر ادب عربی کشیده می شوند . بر اساس موشکافیهای تاریخی و ادبی و مطالعه تطبیقی زبان شناسانه باید به اصالت شعر جاهلی نظر داد . و شعر عربی پس از آن دچار تحول و دگرگونی گردید و شاعران معروفی چون امری القیس و     زهیر و اعشی و پیدا شدند و هر کدام سبک و بینش خاصی داشتند و تصویر خاصی در شعر خویش نمایان کردند . با آمدن اسلام ادب و زبان عربی نیز از قرآن و اسلام تاثیر پذیرفت و ارزش و اهمیت یافت که از صورت یک زبان قومی و محلی در گوشه ای محجور از دنیا به موقعیت یک زبان مهم جهانی نایل گردید و با مشارکت موثر همه مسلمین به ویژه ایرانیان ، گسترش و دامنه ای کم نظیر یافت  و آثار بیشماری در موضوعات گوناگون به عربی نوشته شد.    
 
الشعر فی العصر العباسی
ساعت ۱:۳٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:

نبذة تاریخیة
حفل العصر العباسی بالأحداث الجسام من تقلبات سیاسیة وتغیرات اجتماعیة انع...... تأثیرها علی الحیاة الأدبیة عبر قرون خمسة مثلت حقبة زمنیة طویلة لحکم الدولة العباسیة ویذهب بعض الباحثین (1) إلی تقسیم العصر العباسی إلی عصور أربعة:
أولهما: یبدأ من ظهور الدولة العباسیة إلی أول عهد خلافة المتوکل (132هـ ــ 232هـ).
ثانیهما: یبدأ من عهد المتوکل إلی تولی البویهیین الفرس الحکم الفعلی (232هـ ــ 334هـ).
ثالثهما: یبدأ من حکم البویهیین حتی استیلاء السلاجقة الأتراک علی بغداد(334هـ ــ 447هـ).
رابعهما: یبدأ من قیام دولة السلاجقة إلی سقوط بغداد فی أیدی التتار (447هـ ــ 656هـ).
وهناک تقسیمات أخری لباحثین(2) عدة قسموا فیها العصر العباسی إلی عصرین اثنین هما العصر الموحد للدولة العباسیة القویة ــ ویعد العصر الذهبی الذی بلغت فیه اللغة شأوها شعراً ونثراً من (132هـ ــ 334هـ) والعصر الثانی هو عصر الدویلات الکثیرة بعد انقراط عقد الخلاقة العباسیة من (334هـ ــ 656هـ).
والمتطلع للتاریخ العباسی یجد أن الضعف بدأ یدب فی أوصالهما (323هـ ــ 358هـ) فأصبحت فارس فی ید ابن بویه والموصل ودیار بکر فی أیدی بنی حمدان وسوریا وقسم من جزیرة العرب فی ید القرامطة، والأندلس فی ید عبد الرحمن الأموی، وأفریقیا الشمالیة فی ید الفاطمیین، ولم یبق فی ید الخلیفة العباسیة (الراضی بالله) سوی بغداد وما والاها(3).
وبعد سقوط الدولة العباسیة سنة 656هـ علی ید التتار بدأ (العصر الإسلامی الوسیط) فی الظهور بقیام عصر الممالیک، فالعصر العثمانی، إلی بدایة عصر النهضة الحدیثة الذی یؤرخونه بالحملة الفرنسیة علی مصر سنة 1213هـ (4).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
((
نظرة عامة على الادب فی العصر العباسی))..
ازدهر الأدب العربی فی العصر العباسی فی بغداد فی نصف القرن الثامن.
بلغ العصر الذهبی للثقافة والتجارة الإسلامیة أبهى عصوره فی عهد هارون
الرشید وابنه الخلیفة المأمون. بدأ النثر یأخذ وضعه الصحیح بجانب الشعر،
ولم یخرج الأدب الماجن آنذاک عن حدود التعالیم الدینیة. لم یسهم الکتاب
العباسیین فقط فی ازدهار عهدهم ولکن أیضا ترکوا أثرهم علی النهضة
الأوروبیة.
کان أبو عثمان عمر بن بحر الجاحظ (776 -869) هو علامة
النثر فی ذلک الوقت، کان الجاحظ ابنا لعبد من العبید فی بغداد، تلقى
الجاحظ دراسته العریقة فی البصرة، والعراق وأصبح واحدا من أبرز
المفکرین، ومن أهم مؤلفاته کتاب الحیوان الذی یتضمن مقتطفات من
نوادر الحیوانات موضحا مزیجا فضولی من الحقیقة والخیال،
ویعد کتابه أیضا "البخلاء" هو بمثابة دراسة فطنة فی النفسیة الإنسانیة،
وکان تلک الکتاب من أحسن الکتب التی استکشفت وأوضحت
طباع الشخصیة العربیة، فی ذلک الوقت.
استحوذت أبحاث الجاحظ وکتاباته علی جزءا هائلا من الأدب العربی.
ومع النصف الثانی من القرن العاشر، ظهر شکل جدید من
الأدب یسمى بالمقامات،
تسرد تلک المقامات نوادر عابر سبیل یت......ب عیشه بذکائه
وفطنته.
قدم تلک المقامات البادی آل زمان الحمدانیة (1008 d.)،
ولکن وجد اثنین وخمسون فقط من أربعة آلاف من مقامته،
فالباقی لم یصمدوا عبر الأجیال.
ثم جاء الحریری (1122 d.) لیطور فی هذا الشکل الأدبی،
حیث استخدم الحریری نفس شکل المقامة ولکن استبدل الراوی
والبطل الذی یتصف بأنه شخص متحایل. قلت شعبیة المقامات فقط
عند ظهور اللغة العربیة الحدیثة.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الحیاة الفکریة والعلمیة وتأثیرها على الشعر
فی العصر العباسی انتقل مرکز الحکم من دمشق الى بغداد فی العراق، وفی هذا العصر نشطت الحیاة الفکریة العلمیة والأدبیة، وتوافرت أسباب وعوامل التقدم الحضاری، وسمی ذلک العصر بالعصر الذهبی.
استمر العباسیون ینظمون فی الأغراض الشعریة القدیمة – أی الجاهلیة والاسلامیة-، ولکن بما یتلاءم مع حیاتهم وأذواقهم، وبیئتهم وحیاتهم الجدیدة، وهناک من اعترض على بعض الأغراض القدیمة، کالوقوف على الأطلال، ورأى فیها تقوقعا وشیء لا یتلاءم مع العصر. وفی هذا العصر ظهرت أغراض جدیدة لم تکن من قبل، مثل: الغزل الفاضح، والشعر الخمری – شعر وصف الخمرة والتغنی بها – وشعر الزهد، والشعر الفلسفی وغیر ذلک وفی العصر العباسی نشطت حرکة النثر بما یتلاءم والنهضة الحضاریة واستخدم النثر فی مجالات کثیرة کالموسوعات الأدبیة، والسیاسیة والاجتماعیة والتاریخیة والعلمیة، وفی هذا العصر وضعت قواعد البلاغة. وفی الأندلس نشأ الأدب العربی وکان باتصال مستمر مع تطور الأدب العربی العباسی.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الشعر العباسی
تحول الشعر فی هذا العهد إلى زینة اجتماعیة ، أو وسیلة ......ب ، أو تعبیر عن واقع الحیاة وآمال الشعب وآلامه .
1-
منزلة الشعر والشاعر :
#
الشاعر بلبل القصور وندیم الملوک وروح الغناء .
#
وهو لسان الحیاة فی شتى مظاهرها .
2-
أقسام الشعر العباسی وأغراضه :
أ) الشعر الرسمی :
*
هو مدح للأمراء واستدرار لأکفهم .
*
هدفه ال......ب وأسلوبه دغدغة الأثرة الملکیة .
*
مغالاة فی المعانی ، وتزییف فی العواطف .
*
جلال القدم وتأن وتنمیق .
ب)الشعر الشعبی :
هو الذی یردد أصداء الحیاة ویمیل إلى إرضاء الناس عامة ومنهوا مایلی :
1-
اللهو والغزل :
#
تعدى الغزل حدود التقلید العربی وأغرق فی الفحش إلى حدود
الشذوذ المقیت .
#
سهولة وابتعاد عن الصعب .
#
خضوع للغناء .
2-
الخمر :
-
إکثار من وصف الخمر والغناء ووصف مجالسهما .
-
مجاهرة بالدعوة إلى ممارسة الخمرة والغناء .
-
مبالغة جرت الکثیرین إلى الإلحاد والزندقة والاستهتار بالدین .
3-
الزهد والتصوف :
-
شیوع التزهد والتوجد فی من قسم من الشعر .
-
تطور شعر الزهد عن شعر الدین .
-
ت طور الشعر الزهدی إلى شعر صوفی .
4-
الحکمة :
-
نحا الشعر الحکمی نحوا جدیدا فی العمق .
-
عالج مذاهب حیاتیة مستقاة من الفلسفة والتجربة .
-
أصبح فلسفة مع أبی العلاء المعری .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احصائیات حول الشعر فی العصر العباسی
بلغ متوسط عدد القصائد للشاعر الواحد 146 قصیدة ومتوسط عدد الأبیات فی القصیدة الواحدة هو 11 بیتا ومتوسط عدد الأبیات للشاعر الواحد هو 1636 بیتا .وأکبر عدد للقصائد سجل فی هذا العصر هو 2039 قصیدة لابن الرومی وثانی عدد هو 1000 قصیدة لأبی نؤاس . وأکثر الأبیات لابن الرومی وهی 30530 بیتا یلیه منصور النمری بـ 22515 بیتا . ومن أشهر شعراء هذه الحقبة هم الخلیفة هارون الرشید والخلیفة المأمون والخلیل الفراهیدی والمتنبی وغیرهم .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اشهر شعراء العصر العباسی
هم شعراء عاشوا فی العصر العباسی واشتهروا بنظم الشعر
ومنهم من شعراء المعلقات ذاع صیتهم فی ارجاء البلاد
الاسلامیة آنذاک وقد عرفوا کأشهر من نار على علم ومنهم
:
ابو فراس الحمدانی وابو نواس وابو العلاء المعری و
المتنبی وابو تمام وبشار بن برد.
:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
((
أمیر الشعراء فی العصر العباسی))
أبو الطیب المتنبی
#
تاریخه : هو أبو الطیب أحمد بن الحسین الجعفی الکندی الکوفی
المتنبی الشاعر الحکیم ، وخاتم ثلاثة شعراء ،
وآخر من بلغ شعره غایة الارتقاء . وهو من سلالة
عربیة جعفی بن سعد العشیرة إحدى قبائل الیمانیة
ولد بالکوفة سنة 303هـ فی محلة کندة ، ونشأ بها وأولع بتعلم
العربیة من صباه ، وکان أبوه سقاء فخرج به إلى الشام .
ورأى أبو الطیب أن استتمام علمه باللغة والشعر لا یکون إلا بالمعیشة
فی البادیة ، فخرج إلى بادیة بنی کلب فأقام بینهم مدة ینشدهم
من شعره ویأخذ عنهم اللغة فعظم شأنه بینهم . وکانت الأعراب
الضاربون بمشارف الشام شدیدی الشغب على ولاتها فوشى بعضهم إلى لؤلؤة
أمیر حمص من قبل الإخشیدیة بأن أبا الطیب ادعى النبوة فی بنی کلب ،
وتبعه منهم خلق کثیر ، ویخشى على ملک الشام منه . فخرج لؤلؤة إلى
بنی کلب وحاربهم وقبض على المتنبی وسجنه طویلا ، ثم استتابه وأطلقه .
فخرج من السجن وقد لصق به اسم المتنبی مع کراهته له . ثم ت......ب بالشعر
مدة انتهت بلحاقه بسیف الدولة بن حمدان فمدحه بما خلد اسمه أبد الدهر .
وتعلم منه الفروسیة وحضر معه وقائعه العظیمة مع الروم حتى عد من أبطال
القتال رجاء أن یکون صاحب دولة . ثم قصد کافور الإخشیدی أمیر مصر
ومدحه ووعده کافور أن یقلده إمارة أو ولایة ، ولکنه لما رأى تغالیه
فی شعره وفخره بنفسه عدل أن یولیه . وعاتبهم بعضهم فی ذلک ،
فقال : یا قوم ، من ادعى النبوة بعد محمد ( صلى الله علیه وسلم )
أما یدعی المملکة بعد کافور ، فحسبکم فعاتبه أبو الطیب واستأذن
فی الخروج من مصر فأبى . فتغفله فی لیلة عید النحر ،
وخرج منها یرید الکوفة ومنها قصد عضد الدولة بنی بویه
بفارس مارا ببغداد ، فمدحه ومدح وزیره ابن العمید
فأجزل صلته وعاد إلى بغداد . وخرج إلى الکوفة فخرج علیه
أعراب بنی ضبة وفیهم فاتک بن أبی جهل ، وکان المتنبی
قد هجاه هجاء مقذعا فقاتله قتالا شدیدا حتى قتل المتنبی
وابنه وغلامه سنة 354هـ .
شعره : لا خلاف عند أهل الأدب فی أنه لم ینبغ بعد المتنبی
فی الشعر من بلغ شأوه أو داناه . والمعری على بعد غوره
وفرط ذکائه وتوقد خاطره وشدة تعمقه فی المعانی والتصورات
الفلسفیة یعترف بأبی الطیب ویقدمه على نفسه وغیره . ومن قوله :
إذا رأیت نیوب اللیث بارزة فلا تظنّن أن اللیث یبتسم
ومن قوله أیضا :
ذو العقل یشقى فی النعیم بعقله وأخو الجهالة فی الشقاوة ینعم


 
الشعر والشعـراء فی العصر العباسی
ساعت ۱:۱۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:
ازدهر الشـعر وبلغ أوج عظمته فی العصر العباسی الأول، فقد کان الخلفاء والوزراء یشجعون الشعراء ویمنحونهم العطایا والهبات، کما أن أختلاط العرب بالأمم الأخرى، وما نقل الى العربیة من آداب الفرس والهنود أدى الى دخول أسالیب جدیدة فی الشعر العربی، وفتح أذهان الشعراء وخیالاتهم على أبواب من القول والإبداع.وفی العصر العباسی الثانی قوی الشعر رغم ضعف دولة الخلافة، لکن وجود حکام یحبون أن یتشبهوا بالخلفاء فی العظمة والسلطان جعلهم یقربون الشعراء ویغدقون علیهم العطاء، فقد ضم بلاط (سیف الدولة الحمدانی) فی حلب عددا کبیرا من الشعراء، کما أن (أبن العمید) قد أحاط نفسه بعدد کبیر منهم، وهکذا قوی الشعر مع أنقسام الدولة.لکن أمر الشعر أخذ فی الضعف فی نهایة الدولة العباسیة لأنتشار العجمة، ووجود حکام لا یتذوقون الشعر ولا یهتزون له، أضافة الى أغراق الشعراء فی الصناعة اللفظیة والتعقید.الحیاة العقلیة والثقافیة فی زمن هارون الرشید 786 م ــ 808 م: أزدهرت الأمبراطوریة الأسلامیة عامة والعراق خاصة فی عهد الخلیفة (هارون الرشید) فی نواحی العلم والفن، ومجالی الحضارة الأخرى، وصارت بغداد فی عهده قبلة الطلاب فی العالم، یلجأون الیها لینهلوا من مواردها فی العلم والفن والدین والفلسفة والصناعة، یقول (الخطیب البغدادی) فی تأریخ بغداد / الجزء الأول:[لم یکن لبغداد نظیر فی جلالة قدرها وفخامة أمرها وکثرة علمائها، وأعلامها ].ویقول (جمیل المدور) عن عهد الرشید، فی حضارة الأسلام:{وکفى بشرف دولته أنه أجتمع ببابه من الوزراء والأمراء والقادة والعلماء والفقهاء والأدباء والشعراء والخطباء والمحدثین والوزراء والندماء والمغنین، ما لم یجتمع على باب خلیفة غیره، فإن البرامکة أعوان دولته، وأبا یوسف قاضیه، وهرثمة بن أعین أمیر جنده، والعباس بن محمد عم أبیه جلیسه، ومروان بن أبی حفصة شاعره، والأصمعی محدثه، وأبا نؤاس ندیمه، والفضل بن الربیع حاجبه، وأبراهیم الموصلی وأسحق أبنه مغنیاه، وأبن بختیشوع وجبریل وبنو ماساویه أطباؤه، والعلماء والأدباء کلهم قیام فی بابه، لایفارقونه فی حضر ولاسفر، حتى أنه لیطلب شاعر فی أطراف اللیل فیجده ببابه مع غیره من محدث أو ندیم !}.والحق أن العلماء وأهل الدین والحکمة والفن الذین ظهروا فی دولة الرشید هم الأئمة الذین یرجع الیهم الفضل فی تدوین کتب العلم والفن، التی أضحت مراجع الحضارة العربیة الأسلامیة، وفی عصره أزدهرت الحرکات العقلیة والفلسفیة، وعظمت عنایة الناس بخزائن الکتب وأهتمامهم بالعلم وأهله وترجمت الکتب، وکان بلاطه ألمع بلاط فی ذلک الحین، وکانت الشعراء والعلماء والحکماء یفدون إلیه من أنحاء المعمورة کافة، فیولیهم عطفه وتشجیعه، کذلک کان أول من وضع الموسیقى تحت رعایته، فأرتقت فی ظله حتى أصبحت مهنة شریفة !، وفی عهده طفقت المدرسة الحنفیة تتطور حتى أکتسبت شکلها النظامی على أیدی علماء المذهب، وعلى رأسهم أبو یوسف القاضی.أهم شعراء ذلک العصر:ظهر فی تلک الفترة العشرات من الشعراء المقتدرین، أهمهم:ــ أبو الطیب المتنبی.ــ أبو العلاء المعری.ــ أبو فراس الحمدانی.ــ الأبیوردی.ــ أبن سیناء الملک.ــ بهاءالدین زهیر.ــ الشریف الرضی.ــ أبو العباس عبدالله بن محمد المعتز بالله.ــ البحتری.ــ أبن الرومی.ــ دعبل الخزاعی.ــ أبو تمام.ــ بشارة بن برد.ــ صریع الغوانی.ــ أبو العتاهیة.شىء عن حیاة الشاعر الحکیم ـ المتنبی ـ :  هو أحمد بن الحسین بن عبد الصمد الجعفی الکوفی الکندی، الشاعر الحکیم صاحب الأمثال السائرة، والحکم البالغة، والمعانی المبتکرة، وهناک من العلماء من یعده (أشهر شعراء العربیة على الأطلاق).ولد بالکوفة فی محلة تدعى (کندة) والیها نسبته، نشأ بالشام، ثم تنقل فی البادیة، لیتأدب بفصاحة أهل البدو، وقال الشعر صبیا، وقیل: أنه ادعى النبوة وهو مقیم بینهم ـ فی بادیة السماوة ـ ، بین الکوفة والشام ـ فتبعه کثیرون، فخرج الیه (لؤلؤ) أمیر حمص، ونائب الأخشید، فأسره وسجنه حتى تاب ورجع عن دعواه، ثم خرج من السجن، وأخذ یمدح الرؤساء والأمراء من أهل الشام، وخاصة (سیف الدولة الحمدانی)، صاحب حلب، وکان أتصاله به سنة 948 م، ثم فارقه وذهب الى مصر، فمدح کافورا الأخشیدی، وطلب منه أن یولیه فلم یفعل، فغضب منه، وأنصرف عنه، وهجاه بقصیدة لاذعة، ثم توجه الى العراق والتقى بالمهلبی الوزیر، ولم یمدحه وحاول الأتصال بمعز الدولة فی بغداد، لکنه لم یوفق فی مدحه، ثم توجه الى شیراز ماراً بأرجان، فمدح (أبن العمید)، ثم مدح عضد الدولة بن بویه الدیلمی، الذی خرج لأستقباله على حدود أمارته، وبعدئذ عاد یرید بغداد فالکوفة، فعض له فاتک (بن أبی جهل الأسدی) فی الطریق بجماعة من أصحابه، طمعا فی الأموال العظیمة التی یحملها، وقیل أنتقاما منه لأنه هجا قریبا له، فأقتتل الفریقان وقُتل المتنبی وأبنه ومن کان معه بالنعمانیة، بالقرب من بغداد سنة 345 هـ / 965 م، وکانت ولادته سنة 303 هـ / 915 م. لیت الحبیب:  الحب ما منع الکلام الألسنا                            والـذ شکوى عاشق ما أعلنا لیت الحبیب الهاجری هجر الکرى         من غیر جـُرم وأصلی صلة الضنى بنا ولو حلیتنا لم تــدر مــا                                ألـواننا مما أمتنعن تلونـا وتوقدت أنفاسنا حتى لـقد                            أشفقت تحترق العواذل بیننـا أفدی المودعة التی أتبعتها                             نظر افـرادی بین زفراتنــا أنکرت طارقة الحوادث مـرة ثم                     اعترفت بها فصارت دیـدنـا وقطعت فی الدنیا الفلا ورکاتبی                  فیها ووقتی الضحـى والموهنـا ــ الشاعر الخالد / أبو فراس الحمدانی، من أفصح وأقوى الشعراء فی زمانه، أشتهر وحملوه القابا عدیدة !.وقد أنشد الشاعر الکبیر ـ أبو فراس الحمدانی ـ هذه القصیدة ـ ناحت بقربی حمامة ـ، وقد رددها الملایین، وحولها مطرب عراقی کبیر یدعى ـ ناظم الغـزالی ـ الى مقام، ولها شهرتها لحد الأن:أقول وقد ناحت بقربی حمامة                    أیا جارتا هل بات حالک حالی؟معذ الهوى ما ذقت طارقة النوى                 ولا خطرت منک الهموم ببـالأتحمل مخزون الـفؤاد قـوادم                     على غصن نائی المسافة عال؟أیا جارتا، ما أنصف الدهر بیننا                    تعالی أقاسمک الهموم تعالی تعالی تری روحا لـدی ضعیفة                         تردد فی جسم یعذب بال أیضحک مأسور وتبکی طلیقة                      ویسکن محزون ویندب ساللقد کنت أولى منک بالدمع مقلة                  ولکن دمعی فی الحوادث غال! أما الشاعر الکبیر ـ أبو العتاهیة ـ فقال الکثیر، ومنها: فأقنع بما یأتیک ـالنفس بالشیء الممنع مولـعه                 والحادثات أصولها متفرعـهوالنفس للشیء البعید مریدة                   ولکل ما قربت إلیـه مضیعه من عاش عاش بخاطر متصرف    مشاغل فی الضیاق طورا والسعه والمرء یضعف عن عـزیمة صبره فیضیق عـن شىء وعنه وله سعه والمرء یغلط فی تصرف حاله         ولربما أختار العناء على الدعـه کـُل یحاول حیلة یرجو بها                دفع المضرة واجتلاب المنفعه والمـرء لا یأتیه الا رزقه فأقنع                 بما یأتیک منه فـی ضعـهــ أجمل ما قاله الشاعـر أبو نؤاس.... (فی رأیی): سألتها قـُبلـة !:  سألتها قبلـة ففـزت بهـا                       بعـد أمتناع وشـدة التعـب فقلت بالله یا معـذبتی جـودی                 بأخرى أقضی بهـا أربی فأبتسمت ثـم أرسلت مثـلا                 یعـرفه العـُجم لیس بالکـذب لا تعطین الصـبی واحـدة               یطلب أخـرى بأعـنف الطلـبــ الشریف الرضی: هو محمد بن الحسین بن موسى أبو الحسن، الرضی العلوی الحسینی الموسوی، ولد سنة 970 / م ببغـداد، أبتدأ یقول الشعر بعد أن جاوز العشر سنین بقلیل، وکان أبدع أبناء الزمان، وأنجب سادة العراق، یتحلى مع أصله الشریف مفخرة والنیف، بأدب ظاهر، وفضل باهر، وحظ من جمیع المحاسن وافر، ثم هو أشعر الطالبیین، أنتهت الیه نقابة الأشراف فی حیاة والده، وخلع علیه بالسواد، وجدد له التقلید سنة 403 هـ.قربه الخلفاء منهم، فمدحهم، صور بشعره کثیرا من صور الحیاة فی القرن الرابع الهجری، له دیوان شعر مطبوع فی مجلدین، وله عدة کتب منها: الحسن من شعر الحسین بن الحجاج، والمجازات النبویة، ومجاز القرآن.توفی فی بغـداد سنة 406 هـ / 1015 میلادیة.قال الحنین والأشتیاق وهی من الحجازات. أیها الرائح المغـُد تحمل                    حاجة للمعذب المشتاق أقرعنی السلام أهل المصلى         وبلاغ السـلام بعـد التلاقی وأذا ما مررت بالخیف فأشهد             أن قلبی الیـه بالأشواق  وأذا ما سئلت عنی فقل             نضو هوى ما أظنه الیوم باق  ضاع قلبی فأنشده لی بین    جمع ومنی عتد بعض تلک الحداق وابک عنی فطالما کنت من            قبل أعیر الدموع للعشـاق ــ أبو تمام:هو حبیب بن أوس الطائی، نسبة الى قبیلة طیء، ولد فی قریة جاسم، من قریة بلاد حوران بالشام، سنة 188 هـ / 805 م، رحل الى مصر، وأستقدمه المعتصم الى بغداد، فقدمه على شعراء عصره، فأقام فی العراق وتوفی فیها سنة 231 هـ / 846 م.کان أبو تمام أسمر اللون، طویلا، حلو الکلام، غیر أن لسانه فی حبسة، وفی کلامه تمتمة یسیرة، وکان فطنا شدید الفطنة، حاضر البدیهة، وکان له مذهب فی المطابق والمجانس، أشتهر به ونسب الیه، وهذا المذهب لم ینسب لأبی تمام لأنه أخترعه فقد طرقه الشعراء من قبله ولکنه نسب الیه وعرف به لأنه فضل الشعراء جمیعا فیه، وأکثر منه، وسلک جمیع شعبه، حتى لیندر أن یخلو بیت له منه، وأتصل أبو تمام برجال الدولة فی عصره، مدح وهجا، ورثى ونظم فی کل أغراض الشعر، فمن الخلفاء الذین رافقهم فی حیاته (المعتصم بالله)، وقد رثاه بعد موته، ومدح (الواثق بالله) بن المعتصم، وقد توفی فی مدینة الموصل ـ شمال العراق ـ.من أشهر قصائده ـ السیف أصدق أنباء من الکتب: السیف أصدق أنباء من الکتب                 فی حـده الحد بین الجـد واللعـب بیض الصفائح لاسود الصحائف              فی متونهن جلاء الشک والریب والعلم فی شهب الأرماح لامعـة          بین الخمیسین لا فی السبعة الشهب أین الروایة أم أین النجوم وما            صاغوه من زخرف فیها ومن کذب  تخرصا وأحادیثنا مـُلفقة                        لیست بنبع أذا عـدت ولاغـرب عجائبا زعموا الأیام مجفلـة                عنهن فی صفر الأصفار أو رجب وخوفوا الناس من مهیاء مظلمة              أذا بدا الکوکب الغربی ذو الذنب وصیروا الأبرج العلیا مرتبة                       ما کان منقلبا أو غیر منقلب  یقضون بالأمر عنها وهی غافلة                ما دار فی فلک منها وفی قطب لو بینت قط أمرا قبل موقعه                  لم تخف ما حل بالأوثان والصلب فتح الفتوح تعالى أن یحیط به                نظم من الشعر أو نثر من الخطب فتح تفتح أبواب السماء له                     وتبرز الأرض فی أثوابها القـُشبمن الملاحظ أن أبی تمام توفی وهو فی ریعان شبابه، قال من الشعر ما لم یقله غیره فی تلک الفترة، فأین شعراء الیوم من أولئک الفطاحل ؟؟؟.المصادر ــ دواوین الشعراء: أبا الطیب المتنبی، شریف الرضی، أبی نؤاس، أبو العتاهیة.ــ شعراء خالدون / الدکتور مخلص الشهابی.ــ تأریخ بغـداد / الخطیب البغدادی
 
العهد العباسی ( 132 – 656 هجری )
ساعت ۱:۱٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:
بعد انتقال الخلافة إلى بنی عباس عم الرسول محمد صلى الله علیه و سلم , أصبح مرکز الخلافة فی بغداد . و لما کان الفرس و الشعوبیون من أکبر المساندین لبنی العباس فی انقلابهم , کانت لهم مکانةً کبیرة عند الخلفاء و أصبح العرب عنصراً من العناصر الکثیرة التی احتوتها الإمبراطوریة الإسلامیة .انفتح العرب على حضاراتٍ أخرى و خاصةً الفارسیة , فأخذ العرب الکثیر من عاداتهم و تقالیدهم , و ظهر مبدأ التخیر , أی اختیار أفضل ما فی الحضارات القدیمة و العمل بها .لا شک أن الخلافة الإسلامیة عاشت عصراً ذهبیاً فی ظل العباسیین , فکانت الثروات و الازدهار الاقتصادی الذی أدى إلى الترف و الانحطاط الأخلاقی فی بیئةٍ لم تعد بالعربیة و إنما ضمت فرساً و أتراکاً و برابرة . فأصبحت مجالس اللهو و الغناء أمراً شائعاً بین الناس . و بما أن الشعر هو مرآة عصره , فقد اصطبغت أغراض الشعر باهتمامات الناس و نمط حیاتهم الذی تمیز بالتجدد و التنوع کتنوع الثقافات التی احتوتها دولة الإسلام . فالتجدید و لیس الإنقلاب هو ما یمیز الأغراض الشعریة فی هذا العصر .فقد أهمل الشعر السیاسی لقلة الحاجة إلیه , و اختنق الغزل العذری فی جو الفساد و المجون , و قد انتابت شعر الفخر و الحماسة الذی ارتبط فیما مضى بالعصبیة القبلیة نفس الحالة .ما میز هذا العصر هو الشعر الفلسفی الذی تمیز بنظرةٍ تحلیلیة لکل ما حوله , إضافةً إلى الشعر الصوفی الذی سمى إلى جو الروحانیات و التأمل فی الله و کماله و صفاته .کما أصبح الشعر وسیلةً تعلیمیةً یستعمله أصحابه لتسهیل الحفظ و إیصال الفکرة إلى الطلاب , فکان الشعر التعلیمی کقصائد الفقه و کتاب کلیلة و دمنة  القصة التی نظمت شعراً , و هناک أیضاً الشعر التکهمی و الهزلی , و ظهر باب الزهد بنزعته الفلسفیة , کما ظهر شعر تغزلٍ بالخمر و المجون .و لکن أبرز الفنون کانت المدح و الرثاء , فلکل أمیرٍ صفاتٌ فائقةٌ فی الحرب و شدة البأس و السخاء , و لکل عالمٍ أبحرٌ من صفات العقل و المعرفة , فلکل ممدوحٍ نفس الصفات إلا ما تجود به قریحة الشاعر و أقواله . و من الجدیر بالذکر أنه قد ازداد إقبال الناس على الشعر عندما أصبح وسیلةً للتکسب .  وکذلک الهجاء زاد عندما زاد النافس بین العظماء فکان وسیلة لرزق کما فی المدح وله استعملت أفظع الألفاظ وأشنعها فی غیر ما نعومة ولا لطافة إلا نادراً .لانتشار الحکمة الفلسفیة وظهر ما عرف بالشعر الحکمی الذی أصبح عمیقاً فی معناه وتحلیله .أما العزل فأصبح الفحش والمجون دون أی خجل هو ما میز شعر هذا العهد ما زاده سوءاً توفر الإماء الأجنبیات ومجالس اللهو .أما الوصف فقد غذته مشاهد الحضارة الجدیدة فذکرت المبانی والمصنوعات کالبرکة وأنواع الطعام ، دون نسیان القصور المحفوفة بالبساتین .رقم التجدد فی أغراض الشعر إلا أن بناء القصیدة حافظ على الأوضاع الموروثة عن الأقدمین کالتزام البحر الواحد وبدء القصیدة بالغزل وذکر الدیار .کتمهید للمدح أو الهجاء أو غیرهما ، رغم تجدیدهم أحیاناً وذلک بذکر القصور والخمور بدل الأطلال ، ومراعاة ترابط القصیدة الشیء الذی افتقدته بمراحلها السابقة ، کما رکزوا على البحور الخفیفة وابتداع بحور أخرى ومراعاة الترتیب فی الترکیب والابتعاد عن کل ما هو غریب لتأتی ألفاظهم عذبة وائحة غنیة بأسالیب البیان والبدیع ، إلا أن هذه الزخرفة والصنعة أخذت مع مرور الأیام تحتل مکانة أکبر من عمق المعنى .وبالمجمل یمکن تقسم الأدب العباسی إل ثلاثة أقسام :1-     أدب التجدید :امتد من فجر العهد العباسی إلى أوائل القرن الثالث الهجری ، والذی تمیز بمحاولات جرئیة للتجدید فی أغراض الشعر المختلفة کالهجاء والمجون .( بشار بن برد ) ، فی الخمر أبو نواس ، فی الزهد ( أبو العتاهیة ) .2-     أدب الحرکة المعاکسة :امتد من أوائل القرن الثالث الهجری إلى أوائل الرابع الهجری ، حیث ارتد الشعراء عن حرکة التجدید التی سادت بین من جاء قبلهم ، فعاد شعراء هذا لعصر إلى کل ما هو قدیم وأصیل لیس فقط فی الأدب وإنما فی العلوم الدینیة أیضاً بعد أن احتل علم الکلام والفلسفة مکانة بارزة بین من سبقهم ، لکن هذا الرجوع دمج القدیم مع الجدید کأبی تمام والبحتری .3-     أدب الانحدار الصنعة الأدبیة :والذی یمتد إلى آخر العهد العباسی هذا العصر کثر شعراؤه وقل مبدعوه من أشهر شعراءه : المتنبی وأبو فراس الحمدانی وأبو العلاء المعری .شیئاً فشیئاً بدأت الامبراطوریة الکبرى بالانحلال وطمع العدیدین بالملک کالاخشیدیین فی مصر والقرامطة فی البحرین .أدى الفساد السیاسی وضعف مرکز الخلافة إلى فساد فی الحالة الاقتصادیة والاجتماعیة فانتشرت الثورات وعم الظلم .أما الحالة الفکریة فکان القرن العاشر أزهى عصور العلم فازدهرت العلوم المختلفة ، ومما ساعد على رواجها تنافس الأمراء لنیل المجد العلمی فظهرت عواصم الثقافة مثل حلب والقاهرة وقرطبة وجرجان .أما الحالة الأدبیة فقد کثر فیها الأدباء مع نزعة شدیدة إلى التقلید وصلت إلى حد الجمود ، فکثرت السرقة الأدبیة کأنه لم یعد من جدید یقال ، ولم یفلت من هذه الآفة إلا القلیل فأقدموا على تجدید أبواب شعر لم تکن مزدهرة قبلاً بسبب البیئة ، من هذه الأبواب : الشعر الصوفی الذی ازدهر مع النزعة الفلسفیة والتصرف ، کذلک الشعر الفخری والحماسی فکان نابضاً بالحیاة مندفعاً یعبر عن اضطراب الأحوال وکثرة الغارات على البلاد الإسلامیة .أما الدهریات فکانت نتاج تشکی الناس منکل ما یحیط بهم من مشاکل واضطراب فجاءت إما ضمن أبیات مستقلة أو ضمن قصیدة ذموا فیها الدهر وقسوته .
 
تاریخ الأدب العربی
ساعت ۱:۱۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:
تاریخ الأدب العربیتطور مفهوم کلمة "أدب" بتطور الحیاة العربیة من الجاهلیة حتى أیامنا هذه عبر العصور الأدبیة المتعاقبة ، فقد کانت کلمة "أدب" فی الجاهلیة تعنی:الدعوة الى الطعام

ـ وفی العصر الأسلامی استعمل الرسول صلى ال له علیه وسلم،کلمة "أدب" بمعنى جدید:هو التهذیب والتربیة .ففی الحدیث الشریف"أدبنی ربی فأحسن تأدیبی"أمافی العصر الأموی.،أکتسبت کلمة "أدب "معنى تعلیمیا یتصل بدراسة التاریخ ،والفقه،والقرأن الکریم،والحدیث الشریف . وصارت کلمة أدب تعنی تعلم المأثور من الشعر والنثر. وفی العصر العباسی .نجد المعنین المتقدمین وهما:التهذیب والتعلیم یتقابلان فی استخدام الناس لهما وهکذا بدأمفهوم کلمةالأدب یتسع لیشمل سائر صفوف المعرفة وألوانها ولا سیما علوم البلاغة واللغة أما الیوم فیطلق کلمة "الأدب" على الکلام الانشائی البلیغ الجمیل الذی یقصد به التأثیر فی العواطف القراء والسامعین  تاریخ الأدب وتدوینه
یعنی تاریخ الأدب بالتأریخ للأدب ،ونشأته،وتطوره،وأهم أعلامه من الشعراء،والکتاب

ـ وکتاب تاریخ الأدب ینحون مناحی متباینة فی کتابتهم للتلریخ .فمنهم من یتناول العصور التاریخیة عصراعصر .ومنهم من یتناول الأنواع الأدبیة ،کالقصة،والمسرحیة،والمقامة.ومنهم من یتناول الظواهر الأدبیة ،کالنقائض،والموشحات .ومنهم من یتناول الشعراء فی عصر معین أو من طبقة معینة

ـحتى أذا جاء العصر العباسی الثانی .أخذ الأدب یستقل عن النحو واللغة ،ویعنی بلمأثور شرحا وتعلیقا الأخبار التی تتعلق بالأدباء أنفسهم

ـ وفی العصر الحدیث انبرى عدد کبیر من الأدباء ،والمؤلفین ،والدارسین ،فکتبوا تاریخ الأدب العربی فی کتب تتفاوت فی احجامها ومناهجها،فجاء بعضها فی کتاب ،والبعض الأخر فی مجلدات .مثل کتاب "تاریخ الأدب العربی "للسباعی

تقسیمات تاریخ الأدب العربی ،وعصوره

درج مؤرخ الأدب العربی على تقسیم العصور الأدبیة تقسیما یتسق مع تطور التاریخ السییاسی ،لما بین تاریخ الأدب وتاریخ السیاسة من تأثیر متبادل .ولکن هذا التقسیم لایعنی أن الظواهر الأدبیة تتفق مع العصور التاریخیة اتفاقا تاما ،وذلک أن الظواهر الأدبیة تتداخل قلیلا أو کثیر فی العصور التاریخیة

ـ وأکثر من أرخو للأدب العربی -وزعوا حدیثهم عنه على خمسة عصور أساسیة هی

1-
العصر الجاهلی :-

وقد حدده المؤرخون بمئه وخمسین سنة قبل بعثة النبی (علیه الصلاه والسلام )

2-
العصر الاسلامی :-

ویمتد من بدایة الدعوة الاسلامیة الى سقوط الدولة الأمویة عام عهد صدر الاسلام :-ویشمل عهد الرسول (صلى الله علیه (132ه،750م)وییقسم هذا العصر الى عهدین :

-
عهد صدر الإسلام :-ویشمل عهد الرسول (صلى الله علیه وسلم ) والخلفاء الراشدین .

-
عهد الدولة الأمویة .

3-
العصر العباسی :

-
یستمر حتى سقوط بغداد فی ید التتار عام(656ه1258م)

4-
عصر الدو المتتابعة :-

ویجعله معظم المؤرخین فی عهدین ،هما :-

5-
العصر الحدیث :-

ویمتد الى أیامنا الحاضرة.

وفیما یلی سوف نناقش کل عصر على حدة :-

الأدب الجاهلی

أولا :- الحیاة السیاسیة،والأجتماعیة،والدینیة،والفکریة فی الجاهلیة:

کانت القبیلة هى الوحدة السیاسیة فی العصر الجاهلی ،تقوم مقام الدولة فی العصر الحدیث .

وأهم رباط فی النظام القبلی الجاهلی ،هو العصبیة ،وتعنی النصرة لذوی القربى والأرحام ان نالهم ضضیم أو اصابتهم هلکة.

وللقبیلة رئیس یتزعمها فی السلم والحرب .وبنبغی أن یتصف بصفات أهمها :البلوغ،الخبرة،سداد الرأى،بعد النظر ،والشجاعة ،الکرم ،والثروة.

-
ومن القوانین التی سادت فی المجتمع الجاهلی ،الثأر ،وکانت القبیلة جمیعها تهب للأخذ بثأر الفرد،أو القبیلة.ویعتبر قبول الدیة عارا .

وقد انقسم العرب فی الجاهلیة الى قسمین:-

-
وعرف نظام القبلی فئات فی القبیلة هی : -

-
أبنائها الخلص ، الذین ینتمون إلیها بالدم .-

الموالی ، وهم أدنى منزلة من أبنائها .

-
العبید من أسرى الحروب ،أو من یجلبون من الأمم الأخرى .

-
وکانت الخمره عندهم من أهم متع الحیاة .

-
وقد إنتشرت فی الجاهلیة عادة وأد البنات أی : دفنهن أحیاء .

-
واعتمد العربی فی جاهلیته على ما تتنجه الإبل والماشیه ، والزراعة ، والتجارة .

-
لقد عرف العرب من المعارف الإنسانیة ما یمکنهم من الإستمرار فی حیاتهم ، وعبدوا أصناماً أعتقدوا - خطأ -إنها تقربهم إلى الله . وکان کل قبیله أو أکثر صنم ، ومن هذه الأصنام : هبل و اللات والعزى .

ثانیاً:مصادر الشعر الجاهلی :

المعلقات ، والمضلیات ، والأصمعیات ، وحماسة أبی تمام ، ودواوین الشعراء الجاهلیین ، وحماسة البحتری ، وحماسة إبن الشجری ، وکتب الأدب العامة ، وکتب النحو واللغة ومعاجم اللغة ، وکتب تفسیر القرآن الکریم

-
ثالثاً : أغراض الشعر الجاهلی :

-
لقد نظم الشاعر الجاهلی الشعر فی شتى موضوعات الحیاة ومن أهم أغراض الشعر الجاهلی :

أ-الفخر والحماسة :-

الحماسة لغة تعنی : القوة والشدة والشجاعة .ویأتی هذا الفن فی مقدمة أغراض الشعر الجاهلی ،حیث یعتبر من أصدق الإشعار عاطفة .

ب- الغزل :-

وهو الشعر الذی یتصل نالمرأة المحبوبة المعشوقة .والشعر هنا صادق العاطفة ،وبعضه نمط تقلیدی یقلد فیه اللاحق السابق .

ج- الرثاء :-

وهو الشعر الذی یتصل بالمیت . وقد برعت النساء فی شعر الرثاء .وعلى رأسهن الخنساء ،والتی أشتهرت بمراثیها لأخیها صخر .

د- الوصف :-

اقد تأثر الشعراء الجاهلیون بکل ما حولهم ،فوصفوا الطبیعة ممثلة فی حیوانها ، ونباتها .

ه- الهجاء :-

فن یعبر فیه صاحبه عن العاطفة السخط والغظب تجاه شخص یبغضه .

رابعاً:خصائص الشعر الجاهلی :-

یصور البیئة الجاهلیة خیر تصویر.

الصدق فی التعبیر .

یکثر التصویر فی الشعر الجاهلی .

یتمیز بالواقعیة والوضوح والبساطة .

خامساً:النثر فی العصر الجاهلی :-

النثر هو الصورة الفنیة الثانیة من صور التعبیر الفنی ،وهو لون الکلام لا تقیده قیود من أوزان أو قافیة .ومن أشهر ألوان النثر الجاهلی :-

الحکم والأمثال .

الخطب .

الوصایا .

سجع الکهان .

الأدب الإسلامی

أولا : تحدید العصر .

نستطیع أن نمیز عهدین فی هذا العصر .وهما :-

العهد النبوی والراشدی.

العهد الأموی .

-
ویمتد العصر الأول من البعثة النبویة ،ویستمر حتى إنتهاء الخلافة الراشدیة .أى أنه یمتد قرابة أربعین عاماً.

-
أما العهد الثانی ،یمتد من عام (40ه-132ه) .

ثانیاً: الشعر :-

-
الشعر فی العهد النبوی والراشدی:

فقد أزدهر الشعر فی الخصومة التی حدثت بین المسلمین فی المدینة والمکیین من قریش ، وکذلک أستمع النبی "صلى الله علیه وسلم " وأصحابه إلى الشعر والشعراء . وحث النبی علیه الصلاة والسلام والصحابة والخلفاء الشعراء على المضی فی قولهم الشعر دفاعا عن الإسلام .

-
خصائص الشعر فی عهد النبوی والراشدی :-

-
الشعر فی عهد بنى أمیة :-

تمیز العصر الأموی بأمرین : أولهما ، تلک الفتوحات التی أثرت فی الشعر .فقد ولدت الغربة إحساساً عمیقاً بالحنین إلى الأصل والدیار .

وثانیهما ، تلک الثورات والفتن التی تثور هناوهناک فی أجزاء الدولة .وکان اهذه الثورات أثرها فی نفسیة الشاعر .

ویلاحظ فی هذا العصر ذلک الترف والغنى ، وذلک بسبب اتساع الدولة للمسلمین ، والأستقرار فی البلاد التی فتحت .

-
موضوعات الشعر الأموی . وخصائصه :-

أ- شعر المدیح :-

کان الشاعر الأموی اذا مدح ،فأنه یمدح الممدوح لأتصافه بالسیادة ،والأشراف ، والفرسان الخلفاء والولاة . وکانت رغبة الشاعر الأموی اذا مدح هى نیل العطاء ، أو طلب العفو عنه . ولم یقتصر المدح على الولاة فحسب ، بل تعداعهم إلى نوابهم . مثل أبناء القادة .

ب-شعر الهجاء :-

ازدهر الهجاء فی هذا العصر بسبب عوامل عدة منها : تأثیر العصبیات القبلیة التی إشتعلت نیرانها ، وکثرة الفرق والأحزاب الإسلامیة .

ج- شعر الغزل :-

تمیز هذا العصر بالغزل العذری .وکذلک الغزل الذی عرف منذ عرف الرجل المرأة .

د- شعر الزهد :-

ویسند إلى الدعوة التى تتردد فی القرآن الکریم . وهى دعوة تحث على التقوى والعمل الصالح . وکذلک الدعوة إلى العمل والکسب.

ه- شعر الطبیعة :-

فی هذا العصر لم یهمل الشاعر الطبیعة التی ورثها عن أجداده .فی الصحراء ، والواحات ، والنخیل .وکذلک وصف ما وجد من مناظر طبیعیة فی البلدان المفتوحة ،أنهارها ومدنها وجمالها وثمارها.

-
ثانیا: النثر .

-
ألوان النثر فی العصر الإسلامی :-

أ- الخطابة :

ب- الکتابة والمراسلة  
 
مع الأدیب أحمد مطر
ساعت ۱:٠٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:

نبذة عن حیاة أحمد مطر

- ولد أحمد مطر فی مطلع الخمسینات فی قریة (التنومة)، إحدى نواحی (شط العرب) فی البصرة . وعاش فیها مرحلة الطفولة قبل أن تنتقل أسرته ، وهو فی مرحلة الصبا ، لتقیم عبر النهر فی محلة الأصمعی .

-
وفی سن الرابعة عشرة بدأ مطر یکتب الشعر ، ولم تخرج قصائده الأولى عن نطاق الغزل والرومانسیة ،
لکن سرعان ما تکشّفت له خفایا الصراع بین السُلطة والشعب ، فألقى بنفسه ، فی فترة مبکرة من عمره ،
فی دائرة النار ، حیث لم تطاوعه نفسه على الصمت ، ولا على ارتداء ثیاب العرس فی المأتم ،
فدخل المعترک السیاسی من خلال مشارکته فی الاحتفالات العامة بإلقاء قصائده من على المنصة ،
وکانت هذه القصائد فی بدایاتها طویلة ، تصل إلى أکثر من مائة بیت ، مشحونة بقوة عالیة من التحریض ،
وتتمحور حول موقف المواطن من سُلطة لا تترکه لیعیش .
ولم یکن لمثل هذا الموقف أن یمر بسلام ، الأمر الذی اضطر الشاعر ، فی النهایة ،
إلى تودیع وطنه ومرابع صباه والتوجه إلى الکویت ، هارباً من مطاردة السُلطة .

-
وفی الکویت عمل فی جریدة ( القبس ) محرراً ثقافیاً ، وکان آنذاک فی منتصف العشرینات من عمره ،
حیث مضى یُدوّن قصائده التی أخذ نفسه بالشدّة من أجل ألاّ تتعدى موضوعاً واحداً ،
وإن جاءت القصیدة کلّها فی بیت واحد .
وراح یکتنز هذه القصائد وکأنه یدوّن یومیاته فی مفکرته الشخصیّة ، لکنها سرعان ما أخذت طریقها إلى النشر ،
فکانت ( القبس ) الثغرة التی أخرج منها رأسه ، وبارکت انطلاقته الشعریة الانتحاریة ،
وسجّلت لافتاته دون خوف ، وساهمت فی نشرها بین القرّاء .

-
وفی رحاب ( القبس ) عمل الشاعر مع الفنان ناجی العلی ، لیجد کلّ منهما فی الآخر توافقاً نفسیاً واضحاً ،
فقد کان کلاهما یعرف ، غیباً ، أن الآخر یکره ما یکره ویحب ما یحب ، وکثیراً ما کانا یتوافقان فی التعبیر
عن قضیة واحدة ، دون اتّفاق مسبق ، إذ أن الروابط بینهما کانت تقوم على الصدق والعفویة والبراءة
وحدّة الشعور بالمأساة ، ورؤیة الأشیاء بعین مجردة صافیة .

-
وقد کان أحمد مطر یبدأ الجریدة بلافتته فی الصفحة الأولى ،
وکان ناجی العلی یختمها بلوحته الکاریکاتیریة فی الصفحة الأخیرة .

-
ومرة أخرى تکررت مأساة الشاعر ، حیث أن لهجته الصادقة ، وکلماته الحادة ، ولافتاته الصریحة ،
أثارت حفیظة مختلف السلطات العربیة ، تماماً مثلما أثارتها ریشة ناجی العلی ،
الأمر الذی أدى إلى صدور قرار بنفیهما معاً من الکویت ، حیث ترافق الاثنان من منفى إلى منفى .
وفی لندن فَقـدَ أحمد مطر صاحبه ناجی العلی ، لیظل بعده نصف میت .
وعزاؤه أن ناجی ما زال معه نصف حی ، لینتقم من قوى الشر بقلمه .

-
ومنذ عام 1986، استقر أحمد مطر فی لندن ، لیُمضی الأعوام الطویلة ، بعیداً عن الوطن مسافة أمیال وأمیال ،
قریباً منه على مرمى حجر ، فی صراع مع الحنین والمرض ، مُرسّخاً حروف وصیته فی کل لافتـة یرفعها .

دواوینه:

1- لافتات .
2-
لافتات .
3-
إنی المشنوق أعلاه .
4-
دیوان الساعة

من همسااته:

المستقل – لافتة جدیدة - أحمد مطر- 17/4/2004

یَدرجُ النَّملُ إلى الشُّغْلِ

بِخُطْواتٍ دؤوبَهْ

مُخلصَ النِّیةِ

لا یَعملُ درءاً لعقابٍ

أو لتحصیلِ مَثوبَهْ

جاهِداً یَحفرُ فی صُمِّ الجَلامیدِ دُروبَهْ.

وَهْوَ یَبنی بَیتَهُ شِبراً فَشِبراً

فإذا لاحَ لَهُ نَقصٌ

مضى یُصِلحُ فی الحالِ عُیوبَهْ.

أحمد مطر وقصیدة لن انافق


نَافِقْ

وَنَافِقْ

ثمَّ نَافِقْ ، ثمَّ نَافِقْ

لا یَسْلَمُ الجَسَدُ النَّحِیلُ مِنَ الأَذَى

إنْ لَمْ تُنَافِقْ

نَافِقْ

فَمَاذَا فی النِّفَاقِ

إذَا کَذَبْتَ وَأَنْتَ صَادِقْ؟

نَافِقْ

فَإنَّ الجَهْلَ أَنْ تَهْوِی

لِیَرْقَى فَوْقَ جُثَّتِکَ الْمُنَافِقْ

لَکَ مَبْدَأٌ ؟ لا تَبْتَئِسْ

کُنْ ثَابِتَاً

لَکِنْ .. بِمُخْتَلَفِ الْمَنَاطِقْ

وَاسْبِقْ سِوَاکَ بِکُلِّ سَابِقَةٍ

فَإنَّ الحُکْمَ مَحْجُوزٌ

لأَرْبَابِ السَّوَابِقْ



 
الأدب فی العصر الجاهلی
ساعت ۱:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۱٠  کلمات کلیدی:

احتل الشعر فی العصر الجاهلی مکانة عظیمة،
حیث إنه وسیلة الإعلام الوحیدة فی القبائل ینشر أمجادها،
ویشید بأحسابها ویسجل للأجیال مفاخرها.
وکانت القبیلة إذا ینبع منها الشاعر تدق الطبول وتستقبل المهنئین والمهنئات،
وکان معظم شعراء الجاهلیة سادة فی قبائلهم.


مصادر الشعر الجاهلی :


المعلقات ، والمضلیات ، والأصمعیات ، وحماسة أبی تمام ،
ودواوین الشعراء الجاهلیین ، وحماسة البحتری ، وحماسة إبن الشجری ،
وکتب الأدب العامة ، وکتب النحو واللغة ومعاجم اللغة ، وکتب تفسیر القرآن الکریم

أغراض الشعر الجاهلی :

لقد نظم الشاعر الجاهلی الشعر فی شتى موضوعات الحیاة ومن أهم أغراض الشعر الجاهلی :

أ-الفخر والحماسة :-
الحماسة لغة تعنی : القوة والشدة والشجاعة .
ویأتی هذا الفن فی مقدمة أغراض الشعر الجاهلی ،حیث یعتبر من أصدق الإشعار عاطفة .

ب- الغزل :-
وهو الشعر الذی یتصل نالمرأة المحبوبة المعشوقة .
والشعر هنا صادق العاطفة ،وبعضه نمط تقلیدی یقلد فیه اللاحق السابق .

ج- الرثاء :-
وهو الشعر الذی یتصل بالمیت .
وقد برعت النساء فی شعر الرثاء .وعلى رأسهن الخنساء ،والتی أشتهرت بمراثیها لأخیها صخر .

د- الوصف :-
اقد تأثر الشعراء الجاهلیون بکل ما حولهم ،فوصفوا الطبیعة ممثلة فی حیوانها ، ونباتها .

ه- الهجاء :-
فن یعبر فیه صاحبه عن العاطفة السخط والغظب تجاه شخص یبغضه .
رابعاً:خصائص الشعر الجاهلی :-
یصور البیئة الجاهلیة خیر تصویر.
الصدق فی التعبیر .
یکثر التصویر فی الشعر الجاهلی .
یتمیز بالواقعیة والوضوح والبساطة .



النثر فی العصر الجاهلی

النثر هو الصورة الفنیة الثانیة من صور التعبیر الفنی ،
وهو لون الکلام لا تقیده قیود من أوزان أو قافیة .ومن أشهر ألوان النثر الجاهلی :-
·
الحکم والأمثال .
·
الخطب .
·
الوصایا .
·
سجع الکهان


 
هل أنت زوج صالح
ساعت ٧:٥۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
الأسئلة
1 ـ هل تراقب بعنایة کافیة الطریقة التی تتبعها زوجتک فی اختیار ملابسها، لکی تتمکن من إطرائها عند إرتداء ثوب جدید للمرة الأولى؟
نعم: 10 لا: 3
2 ـ هل تتبع طریقة معینة بحیث لا تنسى مطلقاً الإحتفال بذکرى زواجکما ولو احتفالاً حمیماً بسیطاً؟
نعم: 10 لا: 4
3 ـ هل تتجنب الحدیث فی أمور أخرى عندما تبدأ زوجتک بالتحدث عن الجولات النهاریة التی قامت بها على المخازن، وما ترغب فی شرائه؟
نعم: 8 لا: 2
4 ـ باستثناء الحالات الطارئة، هل تحرص على عدم حمل أی شیء إلى المنزل یمکنک إنجازه فی المکتب، وهو یستغرق کل السهرة؟
نعم: 7 لا: 1
5 ـ إذا سمحت لک زوجتک بتدخین الغلیون، هل تحاذر من أن لا تنبعث من الثقالة المتروکة فی صحن السکای (المنفضة) رائحة کریهة ومضرة؟
نعم: 9 لا: 3
6 ـ هل تحمل، بین آن وآخر، زهوراً أو هدایا صغیرة، إلى زوجتک، دون أی مناسبة محددة، ولمجرد التدلیل على أنک تفکر فیها؟
نعم: 10 لا: صفر
7 ـ إذا شجر خلاف بینکما، وقبل أن یتطور إلى الأسوأ، وحتى لو کنت تعتقد أنک على صواب هل تکون أول من یستسلم بلطف وطیب خاطر؟
نعم: 10 لا: 2
8 ـ هل تساعد زوجتک فی شؤون المنزل، کلما سنحت الفرصة، ودون أن تشیر إلى العون الذی تقدمه إلیها؟
نعم: 8 لا: 3
9 ـ هل ترضى دونما استیاء، بأن تدعو إلى تناول الطعام على مائدتک أناساً تعتبرهم، لسبب أو لآخر غیر محببین، ولکنهم فی نظرها محببون؟
نعم: 9 لا: 4
10 ـ هل تلازمها یوم الأحد، مثلاً، بدلاً من أن تخرج للقاء أصدقائک، أو لتشهد مباراة ریاضیة لا تهتم هی بها؟
نعم: 10 لا: 2
النتیجة:
ـ إذا حصلت على ما بین 80 و 90 نقطة (نعم)، فأنت زوج مثالی.
ـ من 70 ـ 80 نقطة (نعم): أنت زوج صالح.
ـ من 60 ـ 50 نقطة (نعم): أنت امرؤ یحلو للنساء أن یعشن معک ویکن شریکات لحیاتک.
ـ من 40 ـ 50 نقطة (نعم): لا بأس بک کزوج.
ـ أما إذا حصلت على ما دون 40 نقطة (نعم)، فینبغی أن تعدل من سلوکک لکی تکون حیاتکما المشترکة منسجمة أکثر مما هی الآن.

 
مروری بر داستان نویسی معاصر عرب
ساعت ٧:۳٧ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
هنگامی که نجیب محفوظ درسال 1988 جایزه نوبل درادبیات را ازآن خود کرد ، همه نظر ها به سرزمین های عربی دوخته شد زیرا ، سرزمینی که قرن ها با سلطه شعر برادبیاتش زیسته بود ، اکنون درحوزه ادبیات داستانی ، حرفی برای گفتن داشت و ازطریق داستان ، با جهان سخن میگفت ..   قرن ها بود که غلبه شعر برهر ژانر ادبی دیگر در میان اعراب ، امری تغییری ناپذیر بود . ازإمرؤالقیس پیشوای شاعران عصرجاهلی و مـُتـَنَبّی شاعر توانای عصر عباسی تا کلاسیک های نو مانند احمد شوقی والجواهری ، تا نوگرایان دیگر مانند بدرشاکر السیاب ، البَیّاتی ، نزار قبانی ، آدونیس(علی احمدسعید) ، محمود درویش و مانند این ها همواره شاعران یکته تازان میدان ادبیات عرب بودند. اما واقعیت این است که رمان و داستان کوتاه عرب ، اکنون شانه به شانه شعر فخیم عرب ، عرض اندام می کند و با حضور چهره هایی جهانی چون محفوظ ، یوسف ادریس ، احسان عبدالقدوس ، وجـوان تــر ها  مانند غاد‌ة السمان ، غسان کنفانی ، میرال الطحاوی و..آمده است تا روزگاربت پرستی شعری را در ادبیات عرب ، پایان دهد.  برای بررسی ادبیات داستانی معاصر عرب لازم است اندکی به عقب بازگردیم تا ریشه‌های تحول آن را در گذشته‌های نه چندان دور، بیابیم.ناپلئون بناپارت امپراتور فرانسه در سال 1797 میلادی به سرزمین مصر تاخت. حملة او به مصر بسیار حساب شده و با تمهیداتی خاص بود. بدین معنی که تمدن باستانی و شگفت‌انگیز فراعنه در این سرزمین پر رمز و راز هنوز در هاله‌ای از ابهام پنهان بود؛ و دانشمندان مغرب زمین خواستار دیدار و پژوهش در این شرق جادویی بودند.در نوزدهم ماه مه 1789 ناوگان پنجاه و چهار هزار نفری ناپلئون به سوی مصر به حرکت درآمد، در حالی که کتابخانه‌ای شامل 287 کتاب با ملزوماتی علمی و نظامی و چند دانشمند اعم از فیزیک‌دان و زیست‌شناس به همراه داشت.آلفرد دووینی شاعر معروف فرانسوی که در آن هنگام کودک بود بعدها نوشت که این مرد بزرگ در حالی که تمام راه دریا را تا «اسکندریة» مصر دچار دریازدگی بود، «قرآن» مطالعه می‌کرد. جالب است که ناپلئون با همین اطلاعات اندک قرآنی و کلمات عربی توانست بسیاری از اعراب را که از عثمانی‌ها چندان دلخوش نبودند با خود همراه کند. او به آنها قول داد که دین و مقدسات آنان مورد احترام قرار خواهد گرفت. پس از فتح قاهره ناپلئون با پذیرفتن الله به عنوان خدای یگانه اعتماد آنان را به خود جلب کرد و از آنان خواست تا در سازندگی مصر به او کمک کنند.فرانسوی‌ها در مصر، مدرسه و کتابخانه و روزنامه تأسیس کردند و دانشمندان آنان به باستان‌شناسی پرداختند و دانش مصرشناسی(tologyEgyp) را پایه‌گذاری کردند. در این هنگام مصریان به عظمت تاریخ نیاکان خود پی بردند و در برابر ترکان عثمانی و فرانسویان اعتماد به نفس بیشتری پیدا کردند و جایی برای احساس حقارت برایشان باقی نماند. محمدعلی پاشا در سال 1805 بر تخت حکومت مصر تکیه زد. این مرد دلیر تاریخ مصر را دگرگون کرد. محمدعلی به نهضت چاپ و روزنامه‌نگاری اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌داد. گروه‌هایی را نیز برای آموختن دانش‌های جدید به غرب فرستاد.به طور کلی می‌توان آغاز حرکت جدید را در نگارش نو ـ اعم از قصه‌نویسی و امثال آن ـ تأسیس روزنامة «الوقایع‌المصریه» دانست، که محمدعلی پاشا در سال 1828 آن را دایر کرد. این حرکت تحولات فراوانی به دنبال داشت و انقلاب روزنامه‌نگاری را در مصر به وجود آورد تا اینکه در سال 1875 روزنامة عظیم «الاهرام» در مصر به وسیلة سلیم و بشاره‌تقلا ـ دو برادر لبنانی ـ تأسیس شد. این روزنامه همواره در سیاست و جامعة مصر تأثیری شگرف داشته است. به دنبال نهضت روزنامه‌نگاری، مجلات فراوانی منتشر شد که همگی مردم را در برابر ظلم و استبداد به سلاح آگاهی و ایمان مجهز می‌کردند.از معروف‌ترین این مجلات، مجلة «الهلال» بود که توسط جرجی‌زیدان و با شعار إلی‌الأمام (به پیش) در سال 1892 دایر شد. این مجله هنوز هم (به سردبیری دکتر حسین مونس) منتشر می‌شود. جنبش ترجمه به همراه اوج گرفتن روزنامه‌نگاری در بلاد مصر و دیگر سرزمین‌های عثمانی، رواج یافت. در زمان محمدعلی پاشا بیشتر کتب علمی و نظامی ترجمه می‌شد اما بعدها همه نوع کتابی را به عربی برگرداندند. آثاری مانند «آندروماک» اثر راسین؛ «بعد از توفان» اثر هنری بوردو؛ »پاریسی‌زیبا» اثر کونتس‌داش؛ «سه‌تفنگدار» اثر الکساندردوما و «روکامبول» اثر بنسون دوترای از جملة این آثارند.برخورد غرب و شرق در نویسندگی اعراب اثری نیرومند گذاشت. ادراک و احساس و خردگرایی اعراب که دربند فقر و بی‌خبری بود اکنون مجالی برای رهایی و انطلاق یافته بود. به بیان دیگر، روزنامه‌نگاری و چاپ مطبوعات کمک بیشتری به نشر ادبیات داستانی اعراب ـ که اینک متحول شده بود ـ کرد. مجلة «الهلال»، مطالب تاریخی ، منتشر کرد.به طور کلی می‌توان دو دوره قصه‌نویسی را در این برهه از قصه‌نویسی عرب یافت:دورة اول که به ترجمه و اقتباس اختصاص دارد، آغاز جدایی از قالب کلاسیک قصة عرب است. البته این جدایی هنوز در ذات خود کامل نیست و عناصر قصه همان عناصر پیشین است؛ مانند «حدیث عیسی‌بن‌هشام» نوشتة المویلیحی، که به تقلید از «مقامات» بدیع‌الزمان همدانی نوشته شده است. دورة دوم را می‌توان بنیاد درست قصة جدید عرب دانست و آن نوشتن به روش غربی بود. از آن جمله است «قصة زینب» نوشتة محمدحسین هیکل (1888-1957)؛ که از نخستین کارهایی است که عناصر قصه از نظر فنی در آن کامل است، اما در سطحی نیست که بتواند امتیازی مهم در قصه‌نویسی کسب کند. «قصة زینب»، ماجرای دلبستگی جوانی به دختر عمویش است که اختلاف طبقاتی مانع ازدواج این دو و حتی، ابراز این عشق می‌شود. هیکل، در این قصه، تمامی سنت‌های پوسیده و اعتقادات خرافی روستاهای مصر را با واژگان به تصویر می‌کشد، و تا حدی نیز از آن انتقاد می‌کند. گرایش‌ها در قصه‌نویسی نو عرب: به طور کلی دو جریان عمده را در این بخش از ادبیات عرب می‌توان پی گرفت که عبارتند از:«گرایش تاریخی» و «گرایش اجتماعی».ظلم و ستم عثمانی‌های و ترکتازی‌های آنان که با قتل و غارت همراه بود، توده‌های محروم جامعه را به استضعاف و بی‌خبری و نومیدی سوق داده بود. اکنون روشنفکران عرب با در دست داشتن سلاح کاری ژورنالیسم و مطبوعات، بر آن شدند با آگاه کردن توده‌ها آنان را علیه ستمگران عثمانی بشورانند. بنابراین نخست اعراب را به سوی نوعی بازگشت به خویشتن کشانیدند، تا احساس حقارت و عادی به ستم‌پذیری را در آنان از میان ببرند. از این رو، قصه‌های این دوره، تاریخ را بازگو می‌کرد اما با ارائة الگوهای اخلاقی والا و رشادت‌ها و مردمی‌ها و گوشه‌هایی از مبارزه با فساد و تباهی که در تاریخ اندک نیست. بدین ترتیب کسانی مانند سلیم‌البستانی، جرجی‌زیدان و فرح‌آنطون نوشتن این نوع قصه را دنبال کردند. سلیم‌البستانی قصة «ملکه زنوبیا»، و «سرگشتگی در بلاد شام» را نوشت. این قصة پندآموز ملودرامی سرشار از مخاطرات و حوادث غیرمنتظره بود. با این حال، نویسنده تا آنجا که می‌توانسته سعی کرده چهره‌ای واقعی از زندگانی آن روزگار به دست دهد.جرجی‌زیدان بیست و یک قصة تاریخی نوشته است که در این روایات کوشیده تاریخ اسلام و مسائل آن را به مخاطب القا کند. او تا آنجا که می‌توانسته به حقایق تاریخی پای بند مانده است.معمولاً در قصه‌های جرجی‌زیدان گره داستان به فقدان معشوق و امثال آن وابسته است که با پیدا شدن آن عنصر، گره داستان نیز گشوده می‌شود. بنیان داستان‌های او نیز بر «تصادف» است، نه «حادثه». از این رو همواره سرنوشت به عنوان عامل تعیین کننده در «طرح» به چشم می‌خورد. جرجی‌زیدان از تحلیل ذهنیات قهرمانش عاجز است؛ هر چند کشش داستان‌ها آن اندازه هست که مخاطب را به دنبال خود بکشاند. بسیاری از آثار او به زبان فارسی ترجمه شده است. از آثار اوست:«ابومسلم خراسانی»، «دوشیزه قریش»، «شارل و عبدالرحمان»، «عروس فرغانه»، «صلاح‌الدین ایوبی»، «زیبای کربلا»، «عباسه و جعفر برمکی»، «حجاج یوسف»، «احمدبن‌طولون». براساس برخی از این قصه‌ها در ایران و کشورهای عربی فیلم سینمایی هم ساخته شده است.در این دوره در آثار سلیم‌البستانی روایات خاص اجتماعی دیده می‌شود. او قصه‌های «سلمی» و «أسماء» را در آن روزگار به رشتة تحریر درآورد که از نظر فنی بر «تصادف» و «اغراق» استوار است و پند و اندرز مستقیم می‌دهد؛ شخصیت‌ها در خدمت آرا و اندیشه‌ها هستند و از خود هیچ‌گونه اختیاری ندارند. با این حال، ردّ نوعی نقد اجتماعی و اخلاقی را می‌توان در آن پی‌گیری کرد. قصه‌های فرح‌أنطون و نقولا حداد(1872_1916) نیز همین ویژگی‌ها را دارند.  قصه‌نویسان بزرگ عرب:(تا شکست ژوئن 1967 اعراب اسرائیل)   اصولا دهة 1960 در سرنوشت وتاریخ معاصر اعراب ،فصل برجسته ای است که ازجهت تحولات بنیادی اهمیت جامعه شناختی ویژه ای دارد. دراین سال هاتقریبا همه کشورهای عربی گام های بزرگی در راه دمکراتیزه کردن جوامع خود برمی داشتند و برآن بودند تا اقتصاد خود را از سلطه بیگانگان خارج کنند.درسال 1963جمهوری دمکراتیک الجزایراعلام کرد که برآنست تا برپایة اصول سوسیالیسم وجامعه گرایی کشورش را بسازد. در سبتامبر1962رژیم پادشاهی در کشورعربی یمن ، برچیده شد.درهمین سال ها بود که لیبی و مراکش ، ازاجاره دادن پایگاه های هوایی به آمریکا درخاک خود، امتناع کردند.  دراکتبر1964 حکومت نظامیان درسودان سقوط کرد و ائتلاف گروه های ملی قدرت را به دست گرفت..ازمهم ترین حوادثی که دراین دهه درسرزمین های عربی رخ داد و باعث شد تا استعمارگران غرب را برای مقابله با آن هماهنگ کند ، همایش سران عرب در ژانویة 1964 درقاهره بود. رهبری مصر دراین حرکت ، غرب را به شدت متوحش کرده بود.سران عرب کمی بعد درسبتامبر 1965باردیگر درمصر، درشهر اسکندریه گردهم آمدند وافزون بر پای فشردن بر یکپارچگی اعراب ، منشوری صادرکردند که همه دولت های عرب یکصدا خواستار رویارویی با اسراییل متجاوز شدند که به دنبال آن سازمان آزادی بخش فلسطین ، به طور جدی پایه گذاری شد. درسال بعد 1966 پنج کشور مصر، سوریه ، عراق الجزایر واردن ، پیمانی تدافعی دربرابراسراییل امضا کردند.غربی ها که تحولات دمکراتیک وجامعه گرایانه اعراب را جدی دیدند، برآن شدند تا با یاری کردن کشور غیرقانونی اسراییل ، روند این بیداری و حرکت را کند ویا نابود کنند ؛ ازاین روی درچانه زنی های خود با اعراب آنان را قانع کردندکه اسراییل به آنان حمله نخواهند کرد. یکی ازافسران عراقی که درآن سال ها درقاهره و درصفوف ارتش مصر بود برای من(فرزاد) مشاهداتش را بیان کرد و گفت ستادمشترک ارتش مصر مارا ازحالت آماد ه باش خارج کرد و ما با خانوادههای خود به باشگاه افسران رفتیم . اما ناگهان درساعت 9 صبح روز پنجم ژوئن(1967)غرش بمب افکن های اسراییل فرودگاه های قاهره و سایر متحدان را درهم کوبید. پس ازاین حادثه جمال عبدالناصررییس جمهورمصر برصفحه تلویزیون  ظاهر شد و طی بیاناتی که بابغض همراه بود ازاینکه فریب غربیها را خورده است از ملت عرب پوزش خواست و سلاح کمریش را بیرون آورد تا خودکشی کند که ناگهان فیلمبردار تلویزیون خودش را روی دست و سلاح او انداخت و مانع شد.بادیدن این صحنه هیجانی وصف ناپذیر ملت عرب را فراگرفت و همه درخیابان ها باصدای بلند گریه می کردند.. وازآن روزبود که تمامی اعراب دانستند ، غرب دوست آنان نیست وآنان درمقاصد استعماری خود هم پیمان هستند ومسألة فلسطین تنها یک مسألة منطقه ای نیست بلکه غرب برای مقاصد بزرگ تری این دولت را تأسیس کرده است.  تا پیش از جنگ رسمی اعراب و اسرائیل که در ژوئن 1967 با توطئة غرب به شکست نظامی اعراب انجامید، درونمایة قصه‌های عرب بیشتر دربارة ذات جامعة عرب بود و از عوامل خارجی ـ که در ساختار جامعة عرب پس از باز شدن پای غربی‌ها به سرزمین‌های اسلامی عرب زبان، تأثیری اساسی داشت ـ تا حدی غافل بود؛ یا آنکه کوشش در این زمینه به آرای سیاسیونی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی ومحمد عبده محدود می‌شد. بنابراین نوک حملة قلم‌ها بیشتر به رویارویی با سنت‌ها و جامعة سنتی عرب بود؛ به طوری که کسانی مانند جبران ‌خلیل‌جبران، نویسندة توانای لبنانی، بر این باور بودند که تحولی بنیادی در ساختار جامعه و زندگی عرب و بلکه همة جهان لازم است تا بنیاد ظلم را برکند و با آن ساختار زمینة ایجاد دیکتاتوری و ستم از میان برود. این افکار ایدئالیستی در آثار منفلوطی نویسندة رومانتیک مصری نیز نمود دارد. نظریات اینان به گونه‌ای نبود که به جامعة عرب نوید انقلاب و تحول بدهد بلکه به تصّور تناقضات اجتماعی نوعی یأس را رواج می‌داد. در این آثار به ویژه آثار خلیل‌جبران، انسان‌گرایی افراطی عرفانی درونمایة اصلی آثار بود. غافل از اینکه چنین تفکری، مخاطب را در پیدا کردن حالت انفعالی و پذیرفتن بیشتر کمک می‌کند تا پیدا کردن روحیة مبارزه و فعال. بنابراین می‌توان این آثار را نیز همانند آثار پیشین، نوعی اندرزگویی دانست اما مترقی‌تر و زیباتر و غیرمستقیم (بی‌آنکه مخاطب راه به جایی ببرد). به بیان دیگر تا پیش از جنگ ژوئن 1967 میان اعراب و اسرائیل، کمتر اثری را در ادبیات داستانی عرب می‌توان یافت که گرایش رئالیستی داشته باشد. شکست ژوئن، شوک و ضربه‌ای بود که جهان عرب را از اتاق بیهوشی خارج کرد و او توانست موقعیت خود را ارزیابی کند و از حوزة مسائل جنسی و عاشقانه و عرفان سطحی و اجتماعیات بی‌خطر برهاند. محمد المویلیحی1858_ 1930)مویلیحی در قاهره زاده شد. پدرش از تاجران بزرگ عهد محمدعلی پاشا بود. مویلیحی از شاگردان سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود. علاوه بر زبان عربی زبان ترکی و فرانسوی را نیکو می‌دانست. دوران تحصیلات و جوانی‌اش را در مدارس طبقة اشراف مصر گذراند. چند سالی در ایتالیا و فرانسه زندگی کرد سپس به ترکیه رفت و در آنجا به تصحیح و چاپ کتبی مانند «الغفران» تألیف ابوالعلای مَعَرّی اقدام کرد و در چند نشریه از جمله «الاهرام» مطلب نوشت.«قصة عیسی‌بن‌هشام» اثر مهم محمد المویلیحی قصه‌ای است که به تقلید از «مقامات» بدیع‌الزمان همدانی نوشته شده است. قهرمان بدیع‌الزمان در «مقامات» او عیسی‌بن‌هشام نام دارد که در سفرهایش با حیله و نیرنگ و سحربیان و قصه‌گویی برای بزرگان کسب معاش می‌کند. بدیع‌الزمان هر یک از این حیله‌ها را یک «مقام» نام نهاده است.چهارچوب و طرح کلی قصة مویلیحی همانند «مقامات» است. او قهرمان داستانش را از نسل ماقبل نسل خود برگزیده است. شاید «قصة اصحاب کهف» الهام‌بخش او در این داستان بوده است.عیسی‌بن‌هشام همواره در سیر و سفر است و در یکی از شب‌های مهتابی که در مقبره‌ها به تفکر دربارة مرگ و زندگی پرداخته است، ناگهان می‌بیند که یکی از مردگان از درون گوری بیرون می‌آید. میان او و عیسی‌بن‌هشام گفت‌وگویی صورت می‌گیرد. او خودش را احمدپاشا منکیلی معرفی می‌کند که در سال 1850 در گذشته و از مبارزان و جهادگران بوده است. راوی با احمدپاشا دوست می‌شود و او را با خود به قاهره می‌برد. او با دیدن وضع و حال مردم متوجه می‌شود که قاهره بسیار عوض شده و زندگی مردم به صورتی جدید (آمیزه‌ای از ظواهر سنتی گذشته و صورت جدید غربی) درآمده است. در هر حال جهانی پر از عیوب اخلاقی و اجتماعی است. مویلیحی در این قصه همة جوانب زندگی و جامعة اعراب را از تجار گرفته تا پلیس‌ها و مردم عادی به تصویر کشیده و مورد انتقاد قرار داده است.عیسی‌بن‌هشام، احمدپاشا منکیلی را پس از گشت‌وگذار در مصر، به پاریس می‌برد تا جامعة متمدن غربی را نیز به او نشان دهد سپس با هم به مصر بازمی‌گردند و منکیلی به این نتیجه می‌رسد که زندگی غربی صددرصد شر و پلیدی نیست و می‌توان از آن کمک گرفت.قصة «عیسی‌بن‌هشام» المویلیحی را می‌توان با رمان انتقادی «سیاحتنامة ابراهیم‌بیک» یا «بلای تعصب» نوشتة حاجی زین‌العابدین مراغه‌ای نویسندة آذربایجانی همانند دانست.آنچه قصة "عیسی بن هشام" را جذاب می کند سبک دلنشین ونثر ساده وروان آن است که باتوصیف های فراوان همراه است. مصطفی‌لطفی المنفلوطی(1876_ 1924)او در منفلوط مصر از خاندانی معروف و سرشناس زاده شد. در کودکی قرآن را فراگرفت و برای ادامة تحصیلات به «الازهر» فرستاده شد. در آنجا با محمد عبده انقلابی مشهور محشور بود. سپس به نوشتن مقاله و قصه دست زد. با وطن‌پرستانی همچون سعدزغلول نیز همراه بود. اواخر عمر در کتابخانة مجلس مصر به کار مشغول شد و سال 1924 درگذشت.منفلوطی در ظاهر و باطنش همچون قطعه‌ای موسیقی می‌نمود. او مردی خوش‌فکر، آراسته، متین، خوش‌ذوق و خوش‌اخلاق و خوش‌لباس بود. این ویژگی‌ها را در ترکیب آثارش نیز می‌توان دید. او ادیبی مستعد و با بهرة ذوقی فراوان از ادبیات بود. وی بیش از آنکه صنعت‌گر ادبیات باشد، نویسنده‌ای طبیعی و ساده و در زمرة نخستین کسانی است که داستان کوتاه را در مصر تجربه کرده‌اند.دو نکتة عمده در آثار او می‌توان یافت. نخست این که ابزار بیان او ضعیف است و این بدان سبب است که او به زبان ادبیات آگاهی عمیقی ندارد. از این رو در شکل ارائه دچار اشکال است؛ تا آنجا که، ممکن است در آثارش خواننده گاهی دچار سوء‌تفاهم شود. این کج‌فهمی خواننده به جهت خطا در تعبیر منفلوطی است که به قول معروف لفظ را در غیرماوضع‌له قرار داده است. نکتة دوم این که منفلوطی گرفتار ضعف فرهنگی است از آن جهت که در علوم مشرق زمین متضلع نبود و نیز با مغرب زمین و تمدن آن، پیوند مستقیم نداشت. در تفکرات اجتماعی، تا حدی سطحی و ساده است و به سادگی درگیر دگرگونی و عدم ثبات می‌گردد.قصه‌های منفلوطی از جهت ارتباط اجزای قصه و عناصر آن قوی نیست. آنچه او را مشهور کرده، نثر ادبی اوست که در حقیقت نثر رایج اوایل قرن بیستم، در مصر بود. تم و درونمایة بیشتر قصه‌های او را غم‌ها و آلام اقشار فرودست جامعه تشکیل می‌دهد، به طوری که می‌توان رگه‌های نارسیسیزم را در ادبیات او ریشه‌یابی کرد و علت این همه اندوه و غم را یافت. او چنان خودشیفته است که حتی آثاری را که به عربی ترجمه می‌کند مسخ می‌کند و به دلخواه تغییر می‌دهد. به بیان دیگر در قصه‌های او نوعی گریز از واقعیت وجود دارد که در پشت اشک‌های او پنهان است. با این حال اندیشه های انسان گرایانة منفلوطی وتلاش او برای ریشهیابی علل فجایع زندگی انسان (هرچند بسیار ابتدایی است) قابل تقدیر است .از آثار مشهور اوست: «العبرات» که مجموعه آثار ترجمه اوست. «النظرات» که مجموعه‌ای در سه قسمت است و دربردارندة مقالات سیاسی، اجتماعی و ادبی او در مطبوعات است.
 
تطورات شعر عرب
ساعت ٧:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
مقدمه:بی شک زبان عربی یکی اززبانهای زنده دنیاست واشعارعربی یکی ازمظاهرزیبای این  زبان  است اما تاریخ ادبیات عرب به دوره های مختلف تقسیم می شود در این مقاله برانیم که تطورات شعر عرب وشعرای ان رادردوره های نخستین یعنی جاهلی-اسلامی واموی بررسی نماییم تطورات شعر عربی در عصرهای جاهلی ، اسلامی و اموی محمد جعفر ورزی واژه ی ادب [1][1] : واژه ی ادب از کلماتی است که معنی آن همراه با تحول زندگی قوم عرب و انتقال آن از بدویت به مدنیت تغییر یافته و پی در پی معانی نزدیک به هم پیدا کرده تا این معنی را که امروز متبادر به ذهن می شود به خود گرفته که عبارت است از سخن رسا که به نیت تأثیر در عواطف خواننده یا شنونده به شعر یا نثر انشا شود . اما اگر در عصر جاهلی راجع به کلمه ی ادب جستجو کنیم آن را در زبان شاعران نمی یابیم ، بلکه به کلمه ی « آدب » به معنی کسی که مردم را به طعام فرا می خواند بر می خوریم ، مانند شعر طرفه بن العبد نحن فی المشتاه ندعو الجفلی          لا تری الآدب فینا ینتقر   جهات تفوق و تکامل زبان عرب [2][2] :1–     مهاجرت حضرت ابراهیم با زن و فرزند خود به سوی وادی غیر ذی زرع مکه 2–     مهاجرت قحطانیان که عربهای جنوبی بودند به سوی شمال 3–     اسواق حجاز و تأثیر در ادب عرب 4–     تفوق قریش بواسطه ظهور پیغمبر بزرگ اسلام و نزول قرآن به زبان عربی قرآن کریم نیز در سوره ی یوسف به زبان عربی اهمیت داده است [3][3] شاید زمانی که کلام ساخته شده شعر نیز بوجود آمده باشد ، زیرا احساس از فطرت انسان سرچشمه می گیرد و با خلقت انسان همراه او بوده و شعر بیان احساس در قالب کلام است . پس می توان گفت که از زمانی که کلام بوجود آمده شعر نیز بوجود آمده است .   اصل شعر برای بیان احساسات بوده و هر چه گذشته هدفهای دیگری نیز به آن وارد شده است که از جمله می توان تکسب یا استفاده های سیاسی را ذکر نمود . در شعر عرب نیز مانند دیگر زبان ها ، اهداف گوناگونی وجود داشته است . منشأ و زمان آغاز شعر عرب برای ما معلوم نیست . قدیمی ترین قطعه هایی که به دست ما رسیده است مربوط به جنگ بسوس یا کمی قبل از آن است [4][4]. ولی مطمئناً قبل از آن نیز اشعاری وجود داشته که از بین رفته است . شعر عرب را از نظر زمان به 7 عصر تقسیم کرده اند : 1- عصر جاهلی 2 - عصر اسلامی 3 - عصر اموی 4 - عصر عباسی 5 - عصر اندلس 6 - عصر انحطاط 7 - عصر نهضت

 در این مقاله به بررسی تطورات شعر و معرفی شاعران بزرگ در سه دوره ی جاهلی ، اسلامی و اموی می پردازیم . دوره ی جاهلی دوره ی جاهلی که مربوط به زمان قبل از اسلام است ، دوره ایست که در آن زندگی اعراب بسیار ساده و ابتدایی و خالی از فرهنگ و تمدنها بوده است و شاعران نیز برای سرودن شعر موضوعاتی جز چیزهای ساده ی اطراف خود چیزی نداشتند . اشعار آنها بیشتر در مورد وصف بیابان ، شتر ، اسب ، زن ، شراب و افتخار به قبیله ی خود و مسایل اخلاقی بوده است . بادیه مثل مدرسه ای بود که شاعران جاهلی در آن پرورش می یافتند . آنها معتقد بودند که هر شاعری را شیطانی است که شعرش را به او القاء می کند . همچنین برای هر شاعری یک راوی بود که مانند شاگرد در کنار معلمش زندگی می کرد و سبک او را پیروی می کرد و شعرش را منتشر می ساخت . شعر جاهلی وحدت تألیف نداشت . شعر جاهلی با ایستادن در اطلال و آثارخانه محبوب و ذکر خاطره های گذشته و بیان حوادث راه در کنار ناقه اش و پایان ناگهانی همراه می باشد . عاطفه شاعر جاهلی بسیط بوده است و دامنه خیال او چندان وسیع نیست . شعر جاهلی ما را از اوضاع اجتماعی ، سیاسی ، تاریخی و اقتصادی آن دوران آگاه می کند . همچنین یکی از منابع مهم تاریخی برای آگاهی از اوضاع قبل از اسلام است و عنوان « دیوان العرب » شایسته ی آنهاست . اغراض شعر جاهلی 1 وصف : آنچه شاعر حس می کند از زمین و آسمان و موجودات دیگر که بیشتر پدیده های محیط خود اوست . مانند : منازل ، مسافرت ، بیابان پیمایی و صحرا نشینی . اما وصف در شعر ، غرض مستقلی نیست ، بلکه آن را ابزاری برای رسیدن به هدف اصلی خود می داند که بتواند عواطف و احساسات مخاطب را تحریک کند . 2 مدح : ثنای قبیله و پهلوانان میدان کارزار و یا فردی که در حق شاعر نیکی کرده است از موضوعات مدح در شعر جاهلی می باشد . مدح از ابواب مستقل شعر بوده و موضوع آن تفاخر به ارزشهای حاکم بر زمان جاهلی است . 3 رثاء : از مقاصد اصلی شعر است و ماده ی آن همان صفات و خیال پسندیده ی آن زمان می باشد . شاعران در این غرض از عاطفه ای حزین و دردناک پس از مرگ و اظهار نا آرامی و تحیر درباره ی حقیقت هستی برخوردارند . 4 هجاء : سلاح برّنده شاعر جاهلی است و گاه به منافره یعنی حکم به برتری فردی یا قبیله ای کشانده می شد . شاعر جاهلی در هجاء به عیوب جسمانی و اخلاقی نظر دارد . 5 فخر : موضوعات فخر در شعر جاهلی ، شجاعت ، کرم ، بخشش ، جوانمردی و کمک به مستمندان می باشد . البته افتخار به اصل و نسب ، شرب خمر و اعمال غیر اخلاقی از تاریکیهای شعر جاهلی نیز محسوب می شود . 6 غزل : اساس شعر جاهلی تغزل است . ذکر زن در قصیده با نامهای مختلف مانند : عنیزه ، سلمی ، عبله . .. دیده می شود . غزل مجونی و اباحیگری که تصویری از دنیای غیراخلاقی آنان می باشد ، در شعر اکثر شاعران جاهلی دیده می شود . غزل بادیه یا عذری و عفیفانه اندک بود و فقط در شعر بعضی مانند « عنتره » دیده می شود . 7 خمر : وصف شراب ، کیفیت آن و تأثیرش بر روان شاعر جاهلی نیز از اغراض شعر جاهلی است . 8 زهد و حکمت : زهد و حکمت شاعر جاهلی بر اساس تجربه و گذر زمان و نیز معاشرت شاعر با بزرگان می باشد . عبارت کوتاه و حکیمانه ی شاعرانی مانند « زهیر » نشان از تأمل و تفکر و تجربیات شاعر در زندگی می باشد . نخستین شاعر جاهلی مهلهل است که در شعر رثاء مهارت و استادی داشته است .شاعران صعالیک ، شاعرانی هستند که به جوانمردی و شجاعت معروف بوده و غالباً زندگی خود را در کوهها و دره ها با غارت اموال ثروتمندان سپری می کردند . معروفترین شاعران صعالیک عبارتند از « شنفری » « تأبط شرا » « عمروة بن الورد » معروفترین زن شاعر « خنساء » که شهرت او در فن « رثاء » می باشد. اشعارخنساء در رثای  برادرانش « صخر » و «‌معاویه »‌است . شاعران مکتب مضری آنانی بودند که بیشتر بر امور حسی تأکید دارند . معروفترین آنها عبارتند از « اوس بن حجر » « نابغه ذبیانی » « زهیر بن ابی سلمی » « حطیئه » که این شاعران را اصحاب « حولیات » نیز نامیده اند .معلقات : معلقات اشعاری هستند که بوسیله ی 7 تن از شاعران جاهلی و به روایتی 10 نفر سروده شده اند . این اشعار را به خاطر عظمتی فنی و ارزش ادبی به دیوار کعبه آویزان می کردند . به معلقات ، مذهبات ، السبع الطوال و السموط نیز گفته می شود.گردآورنده  این اشعار « حماد الراویه » می باشد . صاحبان معلقات 1 امرؤالقیس ( 540 500 م ) [1][5]پدرش حجر کندی ، بر قبیله ی بنی اسد در سرزمین نجد حکومت داشته است . امرؤالقیس عمر خود را در خوشگذرانی و عیاشی و بدمستی و سرودن غزلیات عشقبازی گذرانده است . از این رو از طرف پدرش رانده شده و با بوالهوسان  در سیر و سیاحت و باده نوشی و شکار سرگرم بوده و پس از کشته شدن پدرش به هوش آمده و در صدد خونخواهی و پس گرفتن حکومت از دست رفته ی نیاکانش بر آمده و جنگهایی را به راه انداخته ، ولی عاقبت شکست خورده و از دست منذر بن ماء السماء گریخته و به ملک روم ( یوستیانوس ) پناه برده و بعد از مدتی در آنکارا به مرض آبله درگذشته است . امرؤالقیس از شعرای طبقه ی اول جاهلی و بلکه اول انها به شمار می رود . امام علی ( ع ) نیز او را برترین شاعر عرب می داند . [2][6]القاب او « الملک الضلیل » « ذوالقروح » « شاعر غزل و طبیعت » می باشد . معلقه ی امرؤالقیس از دیگر معلقات مشهورتراست که آن را در بحر طویل و در 81 بیت سروده است با این مطلع « قفا نبک من ذکری حبیب و منزل  بسقط اللوی بین الدخول فحومل » موضوعات معلقه ی او عبارتند از : وقوف بر اطلال و گریه بر آثار محبوب ( 8 1 ) وصف روز ، دارة جلجل ( 42 9 ) وصف شب ، صحرا ، گرگ ، اسب ، شکار ، برق و سیل ( 81 43 ) 2 طرفه بن العبد طرفه پسر عبد پسر سفیان بکری ( 569 - 543م ) نامش عمرو بوده و به واسطه ی بیت شعری که سروده است لقب طرفه را به وی داده اند . ( طرفه در اصل نام درختی است . )
او در خانواده ای شریف و بزرگوار در بحرین خلیج فارس به دنیا آمد . نام مادرش ورده دختر عبدالمسیح بوده است . پدر و جد و دو  عمو و دایی طرفه همه شاعر بوده اند . در کودکی پدرش را از دست داده و تحت کفالت عموهایش در آمده و نسبت به او و مادرش ستم و بد رفتاری شده و خود سر و بی مربی و بی سرپرست بار آمده است . از این رو به بازیگوشی و لا ابالیگری و بد مستی گذرانده و از طرف قبیله طرد و دربدر شده است و در جوانی به سرودن شعر پرداخته و در اثر هجای عمروبن هند ، پادشاه حیره در سن کمتر از سی سالگی به امر پادشاه و به دست حاکم ولایت کشته شده است . طرفه شاعری رئالیسم است و دیدگاه وی درباره ی مرگ و زندگی تصویری از روح نامطمئن و مضطربش می باشد .  بسیاری از ادبا معلقه ی او را بر تمام شعر جاهلی برتری می دهند چون علاوه بر مزایای شعری واجد فواید تاریخی و آرایی درباره ی زندگی است . معلقه ی طرفه در بحر طویل سروده شده و دارای 104 بیت است با این مطلع :                  « لخوله اطلال ببرقه تهمد         تلوح کباقی الوشم فی ظاهر الید » موضوعات معلقه طرفه عبارتند از : غزل و وصف خوله ( 10 1 ) وصف شتر ( 44 11 ) وصف افکار و مذهب زندگی خویش ( 45 تا آخر )‌3 زهیر بن ابی سلمی ( 627 530 م )زهیر از تیره مزینه از قبیله ی مضر در نجد به دنیا آمده و مادرش غطفانی بوده است . از این رو به نزد شخصی عاقل و ثروتمند و زمین گیر به نام شامه ی شاعر که دائی پدرش بوده شاگرد وار به فرا گرفتن شعر و حکمت پرداخته و سپس نزد اوس بن حجر ( پیشوای مکتب اوسی ) طریقه ی شعر گفتن او را آموخته و دنبال کرده است . زهیر در عصر جاهلیت به عنوان مردی بزرگ و ثروتمند و حکیم شهرت داشته است و عمر خود را در دلسوزی و پند و اندرز و حق گویی و خیر خواهی و دیانت گذرانده است و در اشعارش معانی حکمی فراوان است . از این رو به شاعر حکیم معروف است . معلقه زهیر در 62 بیت و در بحر الطویل سروده شده است با این مطلع :              أمن ام اوفی دمنه لم تکلم        بحو مانه الدراج فالمتثلم علت سرودن آن پایان یافتن جنگ در بین دو قبیله عبس و ذبیان بوده که در مدح و سپاس مسببان صلح و ضمناً در دعوت به صفا و سازش و دوستی و ترک جنگ و کشتار سروده است موضوعات معلقه اش عبارتند از : وصف منزلگاه و کوچ و سفر ( 15 1 ) ، مدح مصلحان ( 25 16 ) ، اندرز به صلح و بیان عواقب آن ( 35 26 ) . 4- ابوعقیل لبید بن ربیعه ( 661 560 م ) او از اشراف قوم و شجاعان و پهلوانان کارزار بوده و ناتوانان را یاری می کرده و از واردین و مهمانان به خوبی پذیرایی می کرده است . او همراه وفد بنی عامر به حضور پر نور پیغمبر اسلام مشرف شد و اسلام آورد و سپس قرآن مجید را حفظ کرد و از سرودن شعر توبه کرد و در زمان خلیفه ی دوم به کوفه رفت و در انجا سکونت گزید و در زمان حکومت معاویه به سال 41 هجری در سن بیش از صد سالگی درگذشت . قصیده ی معروف او معلقه اش است که در بحر کامل و در 88 بیت سروده شده است ، با این مطلع :                       عفت الدیار محلها فمقامها       بمنی تأبد غولها فرجامها مضمون و مفاد قصیده اش یاد منزل محبوب و وصف شتر و لهو و تغزل و کرم  خود و فخر به خود و قومش ، به عادت شعرای جاهلی است .5-  عمروبن کلثوم  :او از قبیله تغلب که پدرش ریاست قوم را داشته و مادرش لیلی دختر مهلهل است [1][7]. شاعر در محیط عزت و ریاست پرورش یافته و در سن پانزده سالگی به ریاست قوم خود رسیده است و در محاکمه ای که میان دو قبیله ی تغلب و بکر با حضور عمروبن هند ، پادشاه حیره انجام یافت ، نماینده ی تغلب و وکیل و مدافع آن بوده و مدافع بکر نیز حارث پسر حلزه شاعر بوده است . چون عمروبن کلثوم به واسطه ی غرور و نخوت و جوانی از عقل و سیاست حارث شکست خورد و در اثر عدم رعایت مقام و احترام پادشاهی ، ملک حیره را آزرده ساخت ، خود و قومش خشمگین از مجلس بیرون آمدند و بالاخره طوری شد که ملک حیره را در مجلس بکشت و باعث تشدید عداوت در بین تغلب و پادشاهان مناذره و طرفداران آنان و وخامت اوضاع و حوادث ناگوار برای شاعر شد . قسمتی از معلقه اش در اثنای داوری نظم شده و بقیه بعد از قتل پادشاه حیره سروده شده است . این معلقه به اندازه ای شهرت داشته است که افراد قبیله ی بنی تغلب کوچک و بزرگ ، آن را از بر کرده و با ترنم و آواز می خوانده اند . این معلقه در بحر وافر و دارای 101 بیت است با این مطلع :               الاهبی بصحنک فاصبحینا         ولا تبقی خمور الا ندرینا مضمون معلقه ی عمر شامل مفاخره ، وصف شراب و معشوقه و مفاخره و تهدید می باشد . 6-  عنتره بن شداد ( 615 525 م ) او از شجاعان بنام و شاعران والامقام جاهلیت است مادرش کنیزی حبشی و پدرش از بزرگان بنی عبس بوده است . چون مادرش کنیزک بوده است ، پدر او را به فرزندی قبول نکرده و به کارهای بردگان واداشته تا در جنگی که با غارتگران درگیر شده و دلیری و مردانگی از خود نشان داده و آزاد شده است . سپس در جنگهای زیادی شرکت کرده است و در جنگ مشهور داحس و غبراء ، سرکرده سپاه و پهلوان میدان کارزار بوده است . عنتره به عبله دختر عمویش عشق می ورزید . ولی او از شاعر نفرت داشته است . عنتره شخصیتی کم نظیر و پاک و کریم و شجاع و دور از هر گونه پستی و دنائتی بوده است . مشهورترین اشعارش معلقه ی اوست در بحر کامل و 81 بیت با این مطلع :                         هل غادر الشعراء متردم             ام هل عرفت الدار بعد توهم 7- حارث بن حلزه :او یکی از بزرگان قبیله بکر بن وائل است که در اواخر قرن ششم میلادی در گذشته است . شهرت شاعر در اثر سرودن این معلقه است . علت نظم آن موضوع داوری در حضور عمربن هند برای حل اختلاف در بین دو قبیله بکر و تغلب بوده است که شاعر در دفاع از قوم خویش و رد سخنان و ادعاهای عمر بن کلثوم سروده شده است . در این معلقه ، فن خطابه و فنون جنگی و هنر نمایی و مهارت قابل ملاحظه ای به چشم می خورد . معلقه ی حارث در بحر خفیف و دارای 82 بیت است با این مطلع :        آذنتنا ببینها اسماء                      رب ثاو یمل منه الثواء
 
 مضمون معلقه ی حارث بن حلزه عبارت است از : وقوف بر دیار محبوب و وصف شتر و تشبیه آن به شتر مرغ ( 14 1 )، دفاع از حقوق قوم و ابطال دروغها و ستمهای قبیله تغلب ( 20 15 ) ، بی مبالاتی شاعر و قومش از سخن چینان ( 31 21 ) ، مفاخر بکریان ( 39 32 ) . عصر اسلامی : این عصر با حضور اسلام ( 622م ) آغاز می شود و تا زمان به قدرت رسیدن معاویه ( 40 هجری ) ادامه می یابد . در این دوره با استقرار نظام اسلامی ، بیشتر همتها مصروف آموختن و تفسیر قرآن و جمع آوری حدیث گردید و عنایت به شعر با توجه به مضامین آن که عموماً در اسلام مورد قبول و پذیرش نبود کم شد و به جای آن ضرورت نشر و تبلیغ دین جدید رونقی چشمگیر به خطابه بخشید . پیامبر اکرم ( ص ) و امام علی ( ع ) مشهورترین خطیبان این عصر می باشند . کعب بن زهیر ، حسان بن ثابت ، ابوذویب هذلی و خنساء نیز مشهورترین شاعران این عصرند که به دلیل درک عصر جاهلی و اسلامی مخضرم خوانده می شوند . کعب بن زهیر ، پس از ظهور اسلام به هجو پیامبر گرامی ( ص ) و دشمنی با اسلام پرداخت و از سوی پیامبر مورد تهدید قرار گرفت و سرانجام توبه کرد و قصیده ی مشهور « بانت سعاد » را سرود و پیامبر او را بخشید . حسان بن ثابت نیز شاعر رسول الله و اهل مدینه بود . در جاهلیت امرای شام را مدح می کرد . سپس به دنبال هجرت رسول اکرم ( ص ) با قوم خود اسلام آورد  . رسول اکرم درباره ی او فرموده است « شعر حسان از زخم تیر بر تن کافران کاری تر است» . شعر او پس از اسلام نیز فخامت دوره ی جاهلی را از دست نداد و با عناصر اسلامی در آمیخت و شعر متعهد اسلامی را به وجود آورد . انگیزه های خطابه در این عصر به دلیل ضرورت و احساس نیاز و زوال شعر گسترش یافت . همچنین کتابت به دلیل نیاز به تدوین قرآن ، اداره ی جامعه و ارتباط با دیگر ملتها توسعه یافت .اغراض شعر اسلامی شامل : دعوت به مبادی و اصول دینی ، هجو دشمنان ، رثای شهداء و افتخار به پیروزی در مقابل دشمنان می باشد . معانی شعر اسلامی عمیق ، دقیق ، سرشار از عاطفه دینی ، روشنی و سادگی در معانی و افکار و خیال ، خودداری از غزل مجونی و هجو رکیک بود . اسلوب شعر اسلامی : اجتناب از الفاظ غریب و مبتذل ، روانی و زیبایی سبک ، اقتباس از قرآن کریم و احادیث نبوی .  عصر اموی : سرآغاز این دوره با به قدرت رسیدن معاویه در سال 40 هجری می باشد و به سال 132 هجری یعنی همزمان با روی کار آمدن اولین خلیفه ی عباسی پایان می یابد . عصر اموی را به دلایلی می توان عصر بازگشت ارزشهای جاهلی به ممالک اسلامی نام نهاد . فاسد بودن حاکمان ، عصبیت آنها ، افتخار به اصل و نسب و قبیله از ویژگیهای بارز این دوره می باشد . شعر عربی که در عصر جاهلی تنها در خدمت قبیله بود در آغاز ظهور اسلام به خدمت دعوت دین جدید و نشر مبادی و اصول آن همت گماشت و در حقیقت به عنوان اسلحه ای در راستای مبارزه با دشمنان اسلام محسوب می شد . اما شعر دوره اموی ، بازگشت به مضمونها و ارزشهای جاهلی است . اگر چه شعر از لحاظ معانی ، خیال ، عاطفه و اسلوب تغییرات چشمگیری داشت اما شاعر اموی همچنان به دوره ی جاهلی نظر داشته و ایستادن بر اطلال و دمن ، خود از بارزترین نمونه و دلیل بازگشت جاهلانه است . نقش شاعران در امور سیاسی این دوره قابل اهمیت است . رشد شعر سیاسی و استقلال غزل ، تصویری آشکار از اوضاع سیاسی و اجتماعی را به نمایش می گذارد . شعر سیاسی این دوره که حاصل کشمکش های داخلی احزاب و گروههای مختلف بر سر خلافت می باشد در بیشتر موارد برای اثبات و تأیید افکار و اندیشه های این گروهها به کار گرفته می شد . رشد شگرف شعر سیاسی ، استقلال غزل ، اشعار نقائض ، تکوین فقه ، تفسیر ، نحوه رسوخ زبان عربی در دیگر ممالک از دستاوردهای ادبی این دوره است .نابغه جعدی جمیل بن معمر ( معروف به جمیل بثینه [1][8]) لیلی الا خیلیه عمر ابی ربیعه ولید بن یزید ذوالرمه اخطل فرزدق جریر کمیت بن زید اسدی ، مشهورترین شعرای این دوره می باشند . اقسام شعر در عصر اموی :1 شعر دینی : فرزدق ، کمیت 2 شعر سیاسی : جریر ، اخطل ، فرزدق ، کمیت 3 غزل مجونی : عوامل اصلی گسترش آن اباحیگری و فساد اجتماعی محسوب می باشد و اشعار عمر ابی ربیعه ، احوص ، ولید بن یزید در این قالب شعری سروده شده است . 4 غزل عذری : فقر و محرومیت از مهمترین دلیلهای رشد آن می باشد . اشعار قیس بن ملوح ، جمیل بن معمر ، لیلی الاخیلیه در این قالب شعری سروده شده است . 5 اراجیز : ذوالرمه ، روبه اسلوب ذوالرمه میل به الفاظ غریب و اصطلاحات کهن عصر جاهلی می باشد . نقایض : اشعاری است که شاعر با قصیده خود معانی قصیده ی دشمن را نقض می کند و فخر دشمن را به هجو بر می گرداند و فخر واقعی را به خود نسبت می دهد . اصحاب نقائض، جریر ، اخطل و فرزدق می باشند . ارزش نقائض از نظر سیاسی نمایانگر اختلافها و کشمکشهای احزاب سیاسی بر سر خلافت می باشد . از نظر اجتماعی ، تصویرگر جامعه ای است که هنوز ارزشهای جاهلی در آن حاکم است . از نظر ادبی نیز برخوردار از ارزشهای لغوی و نیز حفظ زبان عربی می باشد . شاعران معروف عصر اموی : 1- اخطل ( 710 640 هجری ) او مشهورترین مداح بنی امیه است . اسلوب وی در مدح ، همان اسلوب شاعران جاهلی است . قصاید را با تغزل آغاز می کند و سپس به ذکر صفات ممدوح یا صفات قوم او گریز می زند . مدایح او بیشتر در نشر دعوت بنی امیه و بیان فضایل و توجیه اعمال آنهاست . وی آنان را سزاوارترین خلق به خلافت می داند . هجا در نزد اخطل غالباً بعد از مدح یا بعد از یک مقدمه تغزلی یا فخری آغاز می شود و مخالف خود را به بخل و مکر محکوم می کند . هجا ی اخطل بیشتر از آنکه تهاجمی باشد تدافعی است و در عین حال گزنده و درد آور . اخطل در وصف شراب از سبک مکتب اوسی ( مضری ) جاهلی که بیشتر به وصف حسی تأکید دارد نظر می کند . شعر اخطل در تکسب به شعر نابغه شبیه است . اخطل به شاعر هجو ، فخر و شراب شهرت دارد .2 جریر ( 114 30 هجری )

 شهرت جریر در هجا می باشد . هجای او دردآور و تلخ است و مانند دیگر شاعران هم عصرش از اسلوب شاعران جاهلی پیروی می کرد . وی در هجا مفاخر خویش را به رخ حریف می کشاند و از فخر به عنوان اهرمی برای تحقیر استفاده می کرد . مارون عبود معتقد است که جریر بهتر از هر کس می دانست چگونه مزبله ها را بکاود و آنچه نهان است پیش چشمان آورد و به توصیفشان پردازد . 3 فرزدق ( 114 21  هجری ) فرزدق نیز همانند دیگر رقیبانش در موضوعات مختلف ادبی قدرت شعریش را بخصوص در هجا و فخر بروز می داد . وی هجا را با فخر می آمیزد . یعنی در قصائد هجوی خود میدان وسیعی برای فخرو وخود ستایی می گشاید . حتی هجوهایش را گاه با فخر آغاز می کند و همواره از بالا بر خصم خود حمله می کند . از این رو گفته اند که فرزدق چون هجو کند اعتلا جوید . 4 عمر بن ابی ربیعه ( 93 23 هجری ) وی از شاعران غزلسرای بزرگ عرب است که تنها برای زنان شعر می سرود و ستایشگر پاکباز زیبایی بود . او از میان شاعران گذشته مانند امروالقیس است و از جهت رقت کلام ، می توان نزار قبانی شاعر معاصر را با او همانند دانست . استقلال شعر غزل از اشعار مجونی او شکل گرفت . زیرا وی تمام قصیده را مستقلاً به غزل اختصاص می داد .5 کمیت بن زید اسدی ( 126 61 هجری ) او شاعر ، خطیب ، نسب شناس و از مشهورترین شاعران شیعه می باشد . قصاید وی درباره ی اهل بیت به « هاشمیات » معروف است . منابع و مأخذ :1- قرآن کریم 2 - نهج البلاغه ، حکمت 455 ، ترجمه محمد دشتی 3 - اسکندری ، احمد ، عنانی ، مصطفی ، تاریخ ادبیات عرب ، ترجمه رادمنش ، سید محمد ، ص 125 +4 - ترجانی زاده ، احمد ، شرح معلقات سبع ، انتشارات سروش ، ص 155 - ذکاوتی قراگزلو ، علیرضا ، ترجمه العصر الجاهلی ، انتشارات امیر کبیر ، ص 136-  الفا خوری ، حنا ، تاریخ ادبیات عربی ، ترجمه ی آیتی ، عبدالمحمد ، انتشارات توس ، ص 37 7- محلاتی شیرازی ، صدرالدین ، مقدماتی بر تاریخ ادبیات عرب ص 338 - نظام تهرانی ، نادر واعظ ، سعید نصوص من النثر و الشعر منذ صدر الا سلام حتی سقوط بغداد ص 22  

1 ذکاوتی قراگزلو ، علیرضا ، ترجمه العصر الجاهلی ، انتشارات امیر کبیر ، ص 13

2 محلاتی شیرازی ، صدرالدین ، مقدماتی بر تاریخ عرب ص 333 سوره یوسف ، آیه 24 الفا خوری ، حنا ، تاریخ ادبیات عربی ، ترجمه ی آیتی ، عبدالمحمد ، انتشارات توس ، ص 37

 
 - ترجانی زاده ، احمد ، شرح معلقات سبع ، انتشارات سروش ، ص 152 نهج البلاغه ، حکمت 455 ، ترجمه محمد دشتی 1- اسکندری ، احمد ، عنانی ، مصطفی ، تاریخ ادبیات عرب ، ترجمه رادمنش ، سید محمد ، ص 125 +1 نظام تهرانی ، نادر واعظ ، سعید نصوص من النثر و الشعر منذ صدر الا سلام حتی سقوط بغداد ص 22
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
معرفی رشته‌ی زبان و ادبیات عربی
ساعت ٧:٠٦ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
  از همان زمان که ایرانیان دروازه‌های خود را بر روی سپاهیان عرب گشودند و با آغوش باز اسلام را پذیرفتند، بدون هیچ تعصبی و با شور و نشاط و علاقه‌ای فوق‌العاده به فراگیری، ضبط و تدوین زبان و ادبیات عرب پرداختند، زیرا ایرانیان مانند همه‌ی مسلمانان پاک نهاد دیگر، زبان عربی را زبان قوم عرب نمی‌دانستند بلکه به این زبان به عنوان زبان قرآنی زبان بین‌المللی اسلامی ارج می‌نهادند تا جایی که به گفته‌ی بسیاری از مورخان و ادیبان، خدمات ایرانیان به زبان عربی بیش از خود اعراب به این زبان بوده است.مردم کشور ما امروزه بیش از گذشته نیاز به آشنایی با زبان و ادبیات عربی دارند. چرا که عربی زبان اول جهان اسلام و زبان فرهنک و تمدن بیشتر کشورهای مسلمان است و ما برای اتحاد، همدلی و همزبانی با جهان اسلام و بهره‌گیری از منابع اصلی اسلامی و تحقیقاتی که در این زمینه انجام می‌شود و همچنین تسلط بر زبان و ادبیات فارسی که از زبان و ادبیات عربی بسیار تأثیر پذیرفته است، باید به زبان و ادبیات عرب مسلط باشیم.از همین رو طبق ماده 16 قانون اساسی کشورمان، درس عربی یکی از دروس تمامی دانش‌آموزان از سال اول راهنمایی تا پایان دوره متوسطه است و این تنها درسی است که در قانون اساسی بر آن تأکید شده است.در دانشگاه‌ها و مراکز آموزش عالی کشورمان نیز این رشته در دو گرایش زبان و ادبیات عربی و دبیری زبان و ادبیات عربی ارائه می‌شود.دکتر خرسندی استاد زبان و ادبیات عربی دانشگاه تهران در معرفی این رشته می‌گوید:«دانشجوی زبان و ادبیات عربی با تاریخ ادبیات عرب، متون مختلف نظم و نثر دوره‌های مختلف، فن ترجمه از عربی به فارسی و بالعکس، علوم بلاغی و عروض و قافیه در زبان و ادبیات عرب آشنا می‌شود.»حمید رضا حیدری دانشجوی دکترای زبان و ادبیات عربی و عضو گروه عربی شورای برنامه‌ریزی و تألیف کتب درسی آموزش و پرورش نیز در معرفی این رشته می‌گوید:«رشته‌ی زبان و ادبیات عربی در دانشگاه‌ها یا کتاب عربی که در آموزش و پرورش تدریس می‌شود تا حدودی متفاوت است. چون در مدارس، عربی بیشتر درس قواعد و صرف و نحو است و تا حدودی نیز دانش‌آموزان علوم انسانی بلاغت زبان عربی را مطالعه می‌کنند. اما در دانشگاه به زبان و ادبیات عربی و عنوان یک رشته تخصصی نگاه می‌شود و دانشجویان دروس متفاوتی از جمله: تاریخ ادبیات عرب در دوره‌های مختلف اعم از تاریخ عصر جاهلی، عصر اموی، عصر عباسی، دوره انحطاط و دوره معاصر، متون نظم و نثر در دوره‌های مختلف تاریخی، ادبیات تطبیقی، نامه‌نگاری و خلاصه‌نویسی، مکالمه، انشا و فن ترجمه آشنا می‌شوند.» توانمندی‌ها و ویژگی‌های لازم برای موفقیت در رشته زبان و ادبیات عربیزبان و ادبیات عربی تنها رشته زبان‌های خارجه است که فقط از داوطلبان گروه علوم انسانی دانشجو می‌پذیرد و در واقع این رشته یکی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی محسوب می‌شود. آقای حیدری درباره‌ی علت این امر می‌گوید:«زبان و ادبیات فارسی و عربی وامدار یکدیگر هستند و این دو زبان چنان در آمیخته‌اند که بسیاری از استادان و ادیبان ما معتقدند زبان عربی یک زبان بیگانه نیست و از همین رو در اکثر دانشگاه‌ها، رشته‌ی زبان و ادبیات عربی در کنار رشته زبان و ادبیات فارسی در دپارتمان دانشکده ادبیات قرار دارد و جزئی از رشته‌های گروه علوم انسانی محسوب می‌شود. البته من معتقدم که زبان عربی باید یک آزمون اختصاصی داشته و داوطلبان تمامی گروه‌های آزمایشی اجازه شرکت در این آزمون را داشته باشند. چون گاهی اوقات یک داوطلب ریاضی نیز به رشته زبان و ادبیات عربی علاقه‌مند است و مایل است در کنار رشته‌های فنی، این رشته را نیز انتخاب کند و استعداد و علاقه‌ی لازم را نیز در این زمینه دارد.»وی در مورد توانمندی‌های دانشجوی این رشته می‌گوید:«علاقه و انگیزه در این رشته مثل سایر رشته‌ها حرف اول را می‌زند. همچنین دانشجوی زبان و ادبیات عربی باید به ادبیات فارسی و زبان عربی تسلط نسبی داشته باشد و در کنار این توانمندی‌ها اگر به زبان عربی به عنوان زبان وحی نگاه کند، با عشق و علاقه بیشتری رشته تحصیلی خود را ادامه می‌دهد.»دکتر خرسندی نیز در مورد توانمندی‌های دانشجوی این رشته می‌گوید: «عده‌ای از استادان رشته عربی معتقدند که دانشجوی این رشته در بدو ورود باید بتواند به زبان عربی صحبت کند اما برخی دیگر معتقدند که در رشته زبان و ادبیات عربی دانشجو باید در ادبیات قوی باشد یعنی باید بتواند متون و اشعار عربی را به راحتی بخواند و اعراب‌گذاری کند. البته به نظر من دانشجویان این رشته باید از ترم اول توان تکلم به زبان عربی را داشته باشند و دروس ادبیات عربی نیز به زبان عربی به آنها ارائه گردد. اما اگر چنین توانی را دانشجو نداشته باشد، باید حداقل به قواعد، لغت و بلاغت زبان عربی تا حد کتب عربی دبیرستان مسلط باشد.»رضا سوادی‌نژاد دانشجوی رشته زبان و ادبیات عربی نیز می‌گوید:«برای موفقیت در رشته‌های زبان‌های خارجه و از جمله رشته عربی باید استعداد زبان‌آموزی داشت، استعدادی که تا حدودی ذاتی است و با تلاش و پشتکار بارور می‌شود. البته هستند کسانی که در زمینه زبان‌آموزی استعداد چندانی نداشتند ولی در رشته زبان و ادبیات عربی موفق شده‌اند. افرادی که پس از فارغ‌التحصیلی در زمینه ادبیات عربی فعالیت کرده و کمتر به زبان عربی پرداخته‌اند.»
 
از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری --> نفوذ لغات عربی در لهجات ایرا
ساعت ٧:٠۳ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
پیداست که این نفوذ سیاسی و دینی و همچنین مهاجرت برخی از قبایل عرب بداخله ایران و آمیزش با ایرانیان و عواملی از این قبیل باعث شد که لغاتی از زبان عربی در لهجات ایرانی نفوذ کند. این نفوذ تا چند قرن اول هجری بکندی صورت میگرفت و بیشتر ببرخی از اصطلاحات دینی (مانند: زکوة، حج، قصاص...) واداری(مانند: حاکم، عامل، امیر، قاضی، خراج...) و دسته‏یی از لغات ساده که گشایشی در زبان ایجاد میکرد یا بر مترادفات میافزود(مانند: غم، راحت، بل، اول، آخر...) منحصر بود و حتی ایرانیان پاره‏ای از اصطلاحات دینی و اداری عربی را ترجمه کردند مثلاً بجای «صلوة» معادل پارسی آن «نماز» و بجای «صوم» روزه بکار بردند. در این میان بسیاری اصطلاحات اداری(دیوان، دفتر، وزیر...) و علمی(فرجار، هندسه، استوانه، جوارشنات، زیج، کدخداه...) و لغات عادی لهجات ایرانی بسرعت در زبان عربی نفوذ کرد و تقریباً بهمان نسبت که لغات عربی در لهجات ایرانی وارد شد از کلمات ایرانی هم در زبان تازیان راه یافت. باید بیاد داشت که نفوذ زبان عربی بعد از قرن چهارم هجری و خصوصاً از قرن ششم و هفتم ببعد در لهجات ایرانی سرعت و شدت بیشتری یافت. نخستین علت این امر اشتداد نفوذ دین اسلام است که هر چه از عمر آن در ایران بیشتر گذشت نفوذ آن بیشتر شد و بهمان نسبت که جریانهای دینی در این کشور فزونی یافت بر درجه محبوبیت متعلقات آن که زبان عربی نیز یکی از آنهاست، افزوده شد. دومین سبب نفوذ زبان عربی در لهجات عربی در لهجات ایرانی خاصه لهجه دری، تفنن و اظهار علم و ادب بسیاری از نویسندگانست از اواخر قرن پنجم به بعد. جنبه علمی زبان تازی نیز که در قرن دوم و سوم قوت یافت از علل نفوذ آن در زبان فارسی باید شمرده شد. این نفوذ از حیث قواعد دستوری بهیچروی(بجز در بعض موارد معدود بی اهمیت) در زبان فارسی صورت نگرفته و تنها از طریق مفردات بوده است و حتی در مفردات لغات عربی هم که در زبان ما راه جست براههای گوناگون از قبیل تلفظ و معنی آنها دخالتهای صریح شد تا آنجا که مثلاً بعضی از افعال معنی و وصفی گرفت (مانند:لاابالی= بی‏باک. لایعقل= بی‏عقل، لایشعر= بی‏شعور، نافهم...) و برخی از جمعها بمعنی مفرد معمول شده و علامت جمع فارسی را بر آنها افزودند مانند: ملوکان، ابدالان، حوران، الحانها، منازلها، معانیها، عجایبها، موالیان، اواینها...چنانکه در شواهد ذیل می‏بینیم: ببوستان ملوکان هزار گشتم بیش گل شکفته برخسارکان تو ماند(دقیقی)وگر بهمت گویی دعای ابدالان نبود هرگز با پای همتش همبر(عنصری)گر چنین حور در بهشت آید همه حوران شوند غلمانش(سعدی) زنان دشمنان در پیش ضربت بیاموزند الحانهای شیون(منوچهری)بیابان درنورد و کوه بگذار منازلها بکوب و راه بگسل(منوچهری)من معانیهای آنرا یاور دانش کنم گر کند طبع تو شاها خاطرم را یاوری(ازرقی)گذشته از این نزدیک تمام اسمها و صفتهای عربی را که بفارسی آوردند با علامتهای جمع فارسی بکار بردند(مانند: شاعران، حکیمان، زائران، امامان، عالمان. نکتها، نسخها، کتابها...)بدین جهات باید گفت لغات عربی که در زبان فارسی آمده بتمام معنی تابع زبان فارسی شده و اصولاً تا اواخر قرن پنجم جمعهای عربی نیز بنحوی که امروز میان ما معمول است تقریباً مورد استعمالی نداشته است.
 
ادبیات عرب در ایران
ساعت ٦:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
در 3 قرن اول اسلام ،‌اثر جمعی در بارة‌ ادب و ادیبان عربی و عربی گوی پدید نیامد، گرچه در جنگهای بزرگ ادب و تواریخ و آثار جغرافیایی این دوران اطلاعات بسیاری دربارة ‌ادب و ادیبان می‌توان یافت؛ اما در اواخر سدة‌4 ق کتابی ارجمند با عنوان یتیمه الدهر نگاشتة ثعالبی‌(‌د 429 ق) پدید آمد که برای اولین بار شاعران عربی گوی را بر حسب منطقه دسته بندی کرده ، و دربارة‌ آنها اطلاعاتی به دست داده است. بخش سوم این اثر به شاعران عراق و دربار امیران دیلمی، و بخش چهارم به خراسان و ماوراء النهر اختصاص یافته است. ثعالبی بعدها برای تکمیل آن اثر،‌تتمه الیتیمه را نوشت در سدة‌5 ق با خزری (مق 467 ق) دمیه القصر را نوشت که دنبالة‌اثر ثعالبی است ودر آن از شاعران و ادیبان شرق غرب و ولایات مرکزی ایران سخن راند. از قرن 6ق نیز کتاب خریده القصر اثر عماد الدین کاتب اصفهانی ( د 597 ق) در دست است که با یک واسطه ، تکملة دمیه القصر به شمار می‌رود. 3جلد از این اثر بزرگ به سرزمینهای ایران و ادیبان و شاعران عربی گوی آن اختصاص دارد که به ترتیب از اصفهان و خراسان آغاز شده، پس از فارس و خوزستان و کرمان و ایالت جبال، به آذربایجان رسیده، و از آنجا پهنة کنار دریای خزر را طی کرده، به بخشهایی از لرستان می‌رسد بخش مهمی از مجلد آخر به اشعار ابوبکر از جانی اختصاص یافته است. تواریخ شهرها و تواریخ عمومی هم اطلاعات قابل توجهی به دست می‌دهند:‌چنانکه تاریخ نیشابور حاکم نیشابوری چندان عظیم می‌نماید که خواننده را از کثرت دانشمندان و ادیبان نیشابور در دوره‌ای نسبتاً کوتاه دچار شگفتی می‌سازد. از این گونه آثار فهرستی بزرگی می‌توان به دست داد،‌همچون محاسن اصفهان مافروخی که بیش از همه به شعر و ادب پرداخته، و به علاوه ترجمه فارسی آن در سدة‌ 7 ق ،‌اهمیت آن را از لحاظ بررسی تحولات زبان شناختی و ادبی دو چندان ساخته است. از دیگر منابعی که لازم است برای چنین تحقیقی به صورت گسترده‌ای مورد بهره‌برداری قرار گیرد، دیوان شاعرانی است که ایرانی بوده، یا در ایران زیسته‌اند و انبوهی از آنها اینک در دسترس است. به روزگار معاصر، موضوع زبان وادب عربی در ایران ، هنوز چنانکه باید مورد بررسی قرار نگرفته ، ولی در لابه لای آثاری که دربارة‌ تاریخ‌های ادبیات فارسی نوشته شده، اطلاعاتی عرضه گشته است، خاصه که در قرون اولیة‌ اسلامی تفکیک زبان و فرهنگ عربی و فارسی تقریباً محال است و نویسندگان تواریخ ادبیات به ناچار از منابع فرهنگ عربی در این باره که آکنده از مایه‌های ایرانی است،‌ سود برده‌اند؛ نیز باید از کتاب زبان تازی در میان ایرانیان اثر قاسم تویسرکانی نام برد که جامع‌ترین اثر در این باب است و هم هوشمندانه به موضوع پرداخته ، و هم انبوهی کتاب را جست وجو کرده، ولی متأسفانه این اثر کمتر مورد توجه و استفاده قرار گرفته است. اما برخی به جای بررسی ادبیات عرب در ایران، فهرستی از بزرگان ایرانی عربی نویس تدارک دیده‌اند که هدفی جز بزرگ نمایی ایرانیان نداشته، و واکنشهایی را از سوی محققان عرب در پی داشته است که گویای اغراض خاص آنان است. فضای فرهنگی ایران از فتح اسلامی تا حدود 3 قرن بعد دستخوش خاموشی هول انگیز بود.همة فرهنگ دیرپای آن گویی تنها از مجرای بین النهرین سیل وار به رودهای خروشانی که در زبان عربی جاری بود، می‌پیوست و گویی سرزمین ایران بر اثر این انتقال، از مایه‌های فرهنگی و تاریخی خود تهی می‌گشت تا جای را برای ادب عربی ـ‌ دینی بگشاید. عربها که گروه در ایران سکنی می‌گرفتند، زبان و ادب خود را به کار می‌بردند و آن را به کارگزاران و موالی خویش می‌آموختند؛ چنانکه اصطخری در سدة 4 ق زبان دولتی را در ایران، عربی دانسته، و از حضورخاندانهای عرب در ایران یاد کرده است. پس باید گفت بی گمان زبان ادب نیز میان عرب‌ها و بسیاری از ایرانیانی که راهی به مراکز قدرت می‌جستند، عربی بود؛ چنانکه امیری چون یعقوب لیث را نیز شاعران به عربی مدح می‌‌گفتند و »بدان روزگار نامة‌پارسی نبود « و تردیدی نیست که دیوان‌‌های حکومتی او نیز به عربی بود. در دربارهای امیرانی که در ایران فرمان می‌راندند و در یکی دو قرن اول اسلام غالباً عرب بودند، زبان عربی رواج تمام داشت و تقریباً هیچ درباری، حتی سرای امیران و وزیران دست دوم و سوم، از شعر و ادب خالی نبود و مرزی میان ایشان و مراکز بزرگ عربی یا دستگاه خلافت وجود نداشت و رابطه و آمد و شد امری طبیعی بود هیچ غریب نیست که شاعری یا ادیبی بزرگ از خراسان-که خود از مراکز مهم ادب عربی شد – برخیزد و در عراق بدرخشد. چنانکه آورده‌اند خلیل بن احمد، کتاب العین را همانجا تألیف کرد. از آن سوی با توجه به آنکه تازیان ایران، در آغاز به لهجه‌های گوناگون سخن می‌گفتند و سپس عربی فصیح را، نخست به گونه‌ای طبیعی و با ممارست، و آنگاه در مکتب و مدرسه فرا می‌گرفتند، این امر وضع آنان را تا حدی به وضع فارسی زبانان عربی آموز شبیه می‌ساخت و هر دو گروه مجبور بودند رنج تحصیل را بر خود هموار سازند. استقلال دولتهای داخلی ایران از اواخر قرن 2 ق در گسترش ادبیات عرب و سپس پیدایی ادب فارسی تأثیری تمام داشت. طاهریان منشی سراسر عربی داشتند. در عصر صفاریان هم با آنکه یعقوب از شاعران، شعر فارسی می‌طلبید، اما بی‌گمان امور دیوانی و رسائلش به عربی بود و شاعر دربار او ، ابراهیم بن ممشاد متوکلی (زمانی چند ندیم متوکل عباسی بود) حتی آنگاه که شعر شعوبی و عرب ستیز می‌خواست بگوید، آن را به عربی می‌سرود. در دربار صفاریان متأخر و هم سامانیان در خراسان،‌زبان عربی ، زبان ادب و سیاست بود و مکاتبات همه حتی با امیران و سپهسالاران خراسان هم به عربی انجام می‌شد. دربار سامانیان را چهره‌های تابناک ادب و استادان عربی نویس پر کرده بودند و امیران و وزیران و دیوانسالاران به عربی می‌نوشتند و سخن می‌گفتند و دانشمندی چون ابواسحاق فارسی استاد نحو و لغت عربی، بزرگ زادگان را درس ادب می‌داد و دیوان رسائل را ویرایش می‌کرد. فضای شاعرانه در بخاراو دیگر شهرهای خراسان از تحرک و نشاط آکنده بود. یکی از شاداب‌ترین شاعران، لحام، بزرگان خراسان را به عربی هجو می‌گفت. رقیب او مطرانی هم »نوروزیه«‌اش به عربی است و هم توصیف قحطی بخارا و آب و هوای آنجا. در نیشابور نیز ،‌بزرگان شهر سخت به عربی گرایش داشتند، چنانکه امیران میکالی بیشترین عربی دان بودند و نویسندگان و شاعران بزرگی چون متنبی و ابن درید ایشان راستایش کرده،‌ یا آثار خود را به آنها تقدم کرده‌اند. آورده‌اند که میکالیان ،‌ابن درید را به پاداش کتاب جمهره که برای ایشان نگاشت، ریاست دیوان رسائل سرزمین فارس دادند. ابومحمد میکالی خود جنگی از اشعار بزرگان فراهم آورده بود که مورد استناد ثعالبی واقع شد و ابوالفضل میکالی هم دارای کتاب و دیوان شعر عربی بوده است. قصاید و قطعات ادبیانه و فاخری که در این سوی سروده می‌شد، از شعر عراق و شام چیزی کم نداشت. اما شاعرانی از نوع ابوسعید رستمی و ابوبکر خوارزمی و صاحب سران داشتند که درون فضای فراسوی اجتماع و مردم سیر کنند والگوی آنان قصاید بزرگ و پرطمطراق عرب بود و واژگان و لحن گفتارشان و نیز تصاویر شاعرانه‌شان هم پیوسته تقلیدی از شعر سنتی عرب به شمار می‌رفت. در چنین فضایی خوانندة عرب هیچ‌گاه احساس غربت نمی‌کند، زیرا سنتهای اصیل عربی یا شیوه‌های نوخاستگاه اعراب در سراسر سرزمینهای ایرانی بازتاب یافته است. این حالت زبان شناختی اجتماعی که در دیوان شاعران قرنهای 5 و 6 ق ملاحظه می‌شود، در دو منبع متأخرتر، یعنی دمیمه القصر و خریده القصر سخت فراگیرتر است، زیرا در یتیمه، اشاراتی که بار محیط فرهنگ ایران را در بردارند، به مراتب بیشتر از آن چیزی است که در آن دو کتاب می‌توان یافت. این پدیده را چگونه توجیه باید کرد؟ مگر نه آن است که در زمان نگارش دمیه و به خصوص خریده، زبان و ادب فارسی فراگیر شده بود؟ چه چیز باعث شده است که عربی نویسان، خود را این چنین با فارسی بیگانه نشان دهند و به صراحت بگویند که ایشان را با فارسی کاری نیست؟ شاید برای زمان یتیمه بتوان گفت که هنوز نویسندگان حضور و قدرت فارسی را باور نداشتند و هیچ گاه پیش بینی نمی کردند که این زبان، به آن سرعت شگفت انگیز پویا و زایل شود و به همین سبب تنها به عربی که مدت 3 قرن زبان علم ادب بود، عنایت ورزیدند، اما این تصور ، دیگر دربارة صاحب خریده که اینک با شاهکارهای بزرگ فارسی آشنا بود، صادق نیست و پرهیز عمادالدین کاتب اصفهانی از فارسی،‌ناگزیر انگیزه‌های روان‌شناسی و جامعه شناسی داشته است، نه زبان شناسی. اما به رغم این همه اصرار، جریان سیال فرهنگ و زبان محلی، گاه آشکارا و گاه پنهانی و حتی موذیانه به این آثار عربی راهی گشوده است و بررسی این نفوذ و جلوه‌ها و انگیزه‌های آن بی‌گمان بهترین اسناد برای پژوهشهای ادبی و زبان واجتماعی است. در قرن 4 و آغاز قرن 5 ق که عرصة یتیمه تلقی می‌شود، برخی از شاعران به محیط اطراف می‌نگریستند و به شیوة شاعران نوخاستة عراق در هر چیزی نکته‌ای یا تشبیهی دلنشین می‌یافتند و آن را تصویر می‌کردند؛ از این رو،‌عربی‌گویان محیط ایران، از زبان و واژگان بومی مردم تأثیر پذیرفتند، چنانکه مأمونی ( د 383ق) با آن که عرب بود، در اشعار خویش بسیار واژگان فارسی به کار برده است،‌ یا شاعرانی چون ابوالفضل مروزی و ابوعبدالله ضربر امثال فارسی را به شعر عربی در می‌آوردند و حتی کسی مانند ابوالحسن ابن مؤمل ابیاتی از رودکی را به عربی در آورده است. نیز قطعات و قصایدی که به مناسب جشنهای ملی ایرانی به عربی سروده شده،‌ در سراسر ادبیات عرب از حدود سال 200 ق به بعد، به ویژه در شعر عربی ایرانی سخت فراوان است. نیمة دوم قرن 4ق را باید عصر صاحب بن عباد (د 385ق) خواند شخصیتی که سالیان دراز بر همة ادبیات عرب ایران سایه افکند. بخش اعظیم روایات شرقی یتیمه الدهر به رابطة شاعران بزرگ با او و نیز سخنان و اشعار خود او اختصاص یافته، و ثعالبی فهرستی از شاعران بزرگ و ابسته به دستگاه او و ستایشگرانش را آورده است. صاحب خود چند اثر گرانبها،‌همچون الکشف عن مساوی المتنبی نوشت که بر تسلط کم مانند او بر ادبیات عرب دلالت می‌کند. یکی از ادیبانی که با صاحب دوستی داشته است و شرح احوال و آثارش چهرة واقعی ادبیات عرب را در ایران به نیکی باز می‌نماید، ابوالفتح بستی (د 400ق) است که حوزة فعالیتش خارج از قلمرو ادبی صاحب، یعنی در شرق ایران بود. نثر و شعر بستی که در صنعت گرایی و آرایه‌پردازی کم از آثار صاحب ندارد، در صف مشهورترین فرآورده‌های ادبی عربی قرار گرفته است. ادیب دیگری که در ایران صاحب مکتبی نو در ادبیات عرب شده، بدیع الزمان همدانی است. شیوة‌مقامه نویسی که او پی‌انداخت، مکتبی بدیع به شمار می‌آید و بعید نیست از سنتهای ادبی محلی نیز الهام گرفته باشد نیز »نمایشنامه نویسی «او به رغم سجع و قافیه که بلایی فراگیر شده بود،‌اصیل ترین مکتبی است که پا فراسوی شعر و نثر ادب نهاده، با روحیات و خلقیات عامة مردم رابطه برقرار می‌کند. این شیوه در نمایشنامة »ابوالقاسم بغدادی« جلوه‌ای شگفت می‌یابد. اما مقامات بدیع الزمان که بزرگ‌ترین اثر در نوع خود است، همواره مورد تقلید قرار می گرفت و بی‌گمان مقامات حریری بهترین تقلید آن است. وضع روحی بدیع الزمان که گویا پا از سرزمینهای ایرانی بیرون ننهاده ، به راستی جالب توجه است. او نیز مانند ممدوحش صاحب، با فارسی و فرهنگ ایرانی سرستیز داشت. با این همه،‌او هم نمی‌توانست همیشه از نفوذ فرهنگ محلی بگریزد، زیرا فارسی را نیک می‌دانست و حتی گاه شعری از این زبان به عربی بر می‌گردانید. از اینگونه شخصیتها ـ البته در درجات پایین‌تر ـ بسیار می‌توان معرفی کرد و با شگفتی پرسید چگونه پهنة ایران به محیطی مناسب برای پرورش زبان و فرهنگ عربی تبدیل شده بود؟ آیا در این فضای فراخ که عربی اشغال کرده، عربی فصیح ـ که دیگر هیچ قومی در گفتار روزانه آن را به کار نمی‌‌گیرد- زبان مردم ایران شده بود؟ مقدسی اشاره می‌کند که پاکترین زبان عربی از خراسان بود، حال آنکه در دیگر جایها عربی عامیانه رواج داشت و عربی فصیح به اهل فضل منحصر بود. پیداست که زبان پاک خراسانیان هم چیزی جز یک لهجة غیر فصیح نبوده، ولی این زبان و لهجه‌های دیگر میان چه کسانی رواج داشته است؟ صنعت و لفظ پردازی گویی نخست در ایران سر برکشیده و سپس سایة‌ خود را بر همة‌ادب عرب تا فراسوی اندلس گسترانید. شاید سبب این امر همانا فارسی زبان بودن بیشتر این ادیبان باشد، زیرا تسلط بر دقایق و ظرایف عاطفی و فرا زبانی و نهانی یک زبان بیگانه همیشه دشوارتر است تا احاطه بر صنایع آن که از راه آموزش نیز فراهم می‌آید. مردم عراق این نکته را دریافته بودند و از این جهت از سر غرور از قبول اشعار شرقیان خودداری می‌کردند، چنانکه دربارة شعر ابوالفتح بستی و آثار باخزری همین را گرفته‌اند. تردید نیست که ادب عربی در ادب فارسی جریانی مداوم یافته، و ادب عربی نیز به نوبة خود از فرهنگ ایرانی بهره برده است. با این همه، گویی حائلی عظیم میان دو جهان عربی و فارسی قد برافراشته است. عبدالواسع جبلی مثال خوبی برای تأیید این معنی است عمادالدین کاتب اصفهانی که شرح حال او را نوشته, کوچک‌ترین اشاره‌ای به فارسی دانی یا اشعار فارسی او نکرده است؛ اما همین شاعر درتواریخ ادب فارس جز فارسی سرایی زبر دست نیست که البته به عربی نیز شعر می‌سروده است. از آن سوی باید متذکر شد که گر چه بحث دربارة‌ پیدایش زبان نوشتاری فارسی، موضوع این مقاله نیست، اما فهم موقعیت زبان عربی در ایران، در بسیاری وجوه آن، بدون پرداختن به ظهور و رواج ادب فارسی مسیر نیست. با بررسی آثار ترجمه شده‌ای چون کتاب معروف ترجمة تفسیر طبری که برای امیر منصور سامانی نگاشته شد، تا دیگر ترجمه‌ها و تألیفاتی که در پزشکی و داروشناسی و جغرافیا و تاریخ و فقه پدید آمد، می‌توان دریافت که فارسی دری با گامهایی لرزان و بیشتر به پشتوانة عربی در حال تکوین است و به وادیهای گو ناگون ادبی و علمی وارد می‌شود. در این آثار هر چند واژگان عربی اندک است، ولی ساختار دستوری بیشتر عربی است و هر چه در زمان پیش می‌رویم، این حالت معکوس، وسپس تشدید می‌گردد: از قرن 5 ق به بعد پیوسته ساختارهای دستوری، فارسی‌تر می‌گردند، اما واژگان عربی، سایه‌ای سنگین و گاه مزاحم بر زبان فارسی می‌افکند. در پایان قرن 4 و‌ آغاز قرن 5 ق، کشاکشی سخت اما نهانی میان دو زبان عربی و فارسی آغاز می‌گردد. از یک سو شعر و ادب عربی رواج بیشتری می‌یابد و کتابهای بزرگ علمی به این زبان نوشته می‌شود و چهره‌های تابنانک و جاویدان ایرانی چون رازی، فارابی‌، ابن سینا، بیرونی و خوارزمی آثار بزرگ خود را به عربی می نویسند،‌ از سوی دیگر برخی چون ابوعلی سینا نیز ناچار می شوند به خواستة‌ مردم یا فرمانروایان ایرانی آثاری به فارسی بنویسند، یا برخی از آثار عربی به همین سبب به فارسی ترجمه شد. موقعیت ابوریحان در کشاکش میان دو زبان جالب است . اگر چه او بیشتر دوست دارد به عربی هجایش کنند تا به فارسی مدحش گویند، و فارسی را شایستة افسانه‌های خسروان می‌داند و به گیل و دیلم که می‌خواستند بر »دین و دولت جامة‌ فارس بپوشانند« می‌تازد، ولی ناچار شد التفهیم را به فارسی بنویسد. در همین احوال دواوین دولتی، به ویژه دیوان رسالت، به فارسی می‌گرایید، چنانکه ابوالفضل اسفراینی ،‌دواوین را به فارسی برگردانید. البته عتبی آورده که وی در عربی ضعیف بود و بدین سبب دیوان‌ها را فارسی کرد, ولی کسانی چون ابونصر مشکان و حسنک وزیر که در عربی و فارسی استاد بودند، ترجیح می‌دادند که نامه‌‌های رسمی را به فارسی بنویسند،‌یا به فارسی ترجمه کنند, در همین دوران در منابع عربی، جهانی سراسر عربی در ایران عرضه شده است و گویی اثری از فارسی در آن نیست. ابن بابک عربی سرای و ستایشگر آل بویه ،‌آل زیار ، محمود غزنوی و وزرا و امرای این دولت‌ها ، همه جا می رفت و اشعار عربی می‌خواند و قصایدی در وصف جشنهای ملی ایران می‌گفت و همه جا نیز با حسن قبول مواجه می‌شد. حتی مهیار زردشتی (د 428ق) هم در شعر و ادب عرب سر‌آمد و معتبر شد و در صف بزرگ‌ترین شاعران عربی گوی در آمد (فروخ ،‌3/98) باخزری از شماری دیگر از عربی‌گویانی که دارای نامهای خالص ایرانیند و برخی از آنها ممکن است زردشتی بوده باشند، نام برده. کتاب خود باخرزی ـ دمیه القصرـ بهترین منبع اطلاع از ادب عرب در ایران در بخش اعظم سدة‌ 5 ق محسوب می‌گردد. حال و هوای کتاب همان است که در یتیمه ثعالبی دیدیم. نویسنده با اصرار فراوان ،‌از فارسی گریزان است،‌با آن که خود به فارسی شعر می‌سروده،‌و گویا دیوانی نیز داشته است (نکـ: هـ د،‌باخزری) ،‌ولی در دمیه القصر حتی یک بیت فارسی هم نیاورده است و کلمات فارسی کتاب هم بر خلاف نظر تونجی (3/1625-1627) زیاد نیست،‌ در حالی که در این کتاب، تقریباً همة‌ شاعران ایرانی نژادند و بیشترشان ذولسانین . برای پرکردن فاصلة صد ساله‌ای که میان دمیه و خریده وجود دارد، می‌توان به دواوین شاعران این عصر مراجعه کرد که مانند منابع عربی پیش گفته، فضایی سراسر عربی تصویر می‌کنند؛ مثلاً طغرایی ایرانی (د 514 ق) هیچ گاه لب به فارسی نگشود و این هباریة عرب نژاد (د 509 ق) که از بغداد بیامد و در بسیاری شهرها امیران را مدح گفت گویی هیچ گاه احساس نکرد که در محیطی غیر عربی گام گذارده است، دیگرانی هم که دربارة او تحقیق کرده‌اند، به فضای فرهنگی که او در آن می‌زیسته ، توجه نکرده‌اند و جز ادب عربی از آن نجسته‌اند، هرچند که درون مایة برخی از آثار این هباریه، ایرانی است. در همین سده زبان فارسی روی به توانمندی دارد و آثاری در ادب مانند حدائق السحر به قلم رشید وطواط و ترجمان البلاغه در علم بدیع از ادویانی ـ‌که می‌خواست »اجناس بلاغت را از تازی به پارسی آورد« فایدة آن عام گردد ـ پدید آمد. عمید الملک کندری که خود از شاعران خریده القصر است، دواین سلاجقه را فارسی کرد، منتخب الدین جوینی در عتیه الکتبه که مجموعه منشْات اوست. هیچ نامه‌ای به عربی درج نکرد؛ و سرانجام نیاز جامعة دبیران چندان شدید شد که محمد میهنی در حدود سال 500 ق لازم دید کتابی به نام دستور دبیری به فارسی بنگارد . ادب عربی در ایران سدة‌ 6 ق را می‌توان عصر خریدة القصرحوزة جغرافیایی و شمار شاعر در بر کتب بسی گسترده است به عماد الدین کاتب تصریح می‌کند که چیزی به فارسی نخواهد آورد، ‌با این همه، در چندین جای کتاب او ، فضای ایرانی با قدرت تمام جلوه‌گری می‌کند. وی بارها به اشعار و امثال فارسی که به عربی ترجمه شده، اشاره می‌کند، مانند الروضه الزهراء ابوبکر اصفهانی و ترجمه‌های نظام بلخی و راوندی و پسرش که امثال و اشعاری به عربی ترجمه کرده بودند. گروه بی‌شماری از شخصیتهای خریده، شاعران بزرگ فارسی یا فارسی دوستان معروفند. نکتة جالب آنکه عمادالدین از برخی اشعار عربی به »وزن عجمی «یاد کرده، و این را با شیوة عربها مغایر دانسته است. وزنهایی که او عجمی خوانده،‌ دوتا در بحر هزج ،‌یکی در بحر مضارع ، و دیگری قطعه‌ای است که در هیچ بحری نمی‌گنجد و ممکن است از اوزان عامیانة ایرانی باشد. موضوع دیگری که در شعر عربی ایرانی پدیدار شده ،‌ موضوع »ردیف «است که هیچ گاه در عربی معمول نبوده، و باخزری آن را در عربی غریب ومخالف قاعده دانسته است. گرچه خود او دو قطعه به همین شیوه سروده است. در قصاید و مقطعات مندرج در خریده، ‌شاعران بیشتر از سر تقلید همان معانی و صور کهن را با اندکی جابه‌جایی تکرار کرده ، از بیم آنکه مبادا چون نظام بلخی و حتی خود باخزری به »عجمه «گرفتار شوند، در دام تکلف و تقلید افتاده‌اند. کمتر شاعری می‌توان یافت که مانند ابوبکر ثقفی اصفهانی به جامعه و زندگی مردم پرداخته باشد. از قرن 7 ق به بعد، خاصه پس از حملة مغول، دیگر ادبیات عرب جایگاه پیشین را در ایران بازنیافت ،‌هر چند که پیوسته ابزار گریز ناپذیر کاتبان و شاعران و نیز زبان اول حوزه‌های علمی دینی باقی ماند. جای تحقیقی گسترده در احوال و به خصوص شیوه‌های آموزشی زبان عربی در مدارس و مساجد ، مکتب خانه‌ها طی 7 قرن اخیر باقی است. نکته مهم دیگری که به توجه و تحقیق نیاز دارد، انگیزة ادیبان و دانشمندان ایرانی به نگارش آثاری به فارسی یا ترجمة آنها از عربی است. این نویسندگان و دانشمندان وقتی خود را ناچار می‌دیدند که از زبان فاخر عربی که مایة مباهات و فخر فروشی بود،‌به فارسی روی آورند، گویی دچار دغدغة خاطر می‌شدند و علل آن را ابراز می‌داشتند. مهمترین و عمومی‌ترین انگیزه‌های اینان بدین قرار است : رواج زبان فارسی در یک ناحیه؛ خواست امیر از امیران؛ بی‌اطلاعی تودة مردم یا بزرگان کشور از دقایق زبان عربی؛ توجه به فایدة عام یک اثر؛ آموزش زبان عربی؛ بی‌رغبتی مردم به زبان عربی
 
مقام‌ ادبیات‌ فارسی‌ پس‌ از اسلام‌
ساعت ٦:٤٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
ادبیات‌ فارسی‌ در نخستین‌ روزگاران‌
7-1-
نخستین‌ بازمانده‌ی‌ زبانهای‌ آریایی‌ ایران‌ (که‌ جهان‌ باستان‌ برای‌ ما واگذاشته‌) زبان‌ اوستا یعنی‌ کتاب‌ مقدّس‌ کیش‌ زردشتی‌ است‌.
تا حدود نهصد سال‌ مردم‌ ایران‌ هیچ‌گونه‌ خطّی‌ که‌ با آن‌ بتوانند اوستا را بنویسند نداشتند. از این‌ روی‌ آن‌ را همچنان‌ سینه‌ به‌ سینه‌ فرا می‌گرفتند و بدین‌سان‌ آن‌ را درست‌ از سده‌ی‌ هفتم‌ قبل‌ از میلاد تا سده‌ی‌ سوم‌ میلادی‌ از نسلی‌ به‌ نسلی‌ دیگر انتقال‌ می‌دادند.
سرانجام‌ خطّی‌ مخصوص‌ برای‌ این‌ کتاب‌ در سده‌ی‌ سوم‌ میلادی‌ ابداع‌ شد. اوستایی‌ که‌ به‌ این‌ خط‌ ویژه‌ نگاشته‌ شده‌ به‌ زنداوستا معروف‌ است‌. این‌ دست‌نوشته‌ گه‌گاه‌ تنها به‌ نام‌ زند خوانده‌ شده‌ است‌. دانشمند فرانسوی‌ آنکتیل‌ دوپرّون‌ Anquetil du Perron ، که‌ نخستین‌ کسی‌ بود که‌ آن‌ را در هندوستان‌ در پایان‌ سده‌ی‌ دوازدهم‌/هیجدهم‌ مورد بررسی‌ قرار داد، آن‌ را به‌ غرب‌ شناساند. این‌ نوشته‌ تا مدّتی‌ نسبتاً طولانی‌ در اروپا همچنان‌ به‌ زبان‌ زند شهرت‌ داشت‌. البته‌ در حال‌ حاضر اصطلاح‌ دقیق‌تر «زبان‌ اوستایی‌» متداول‌ است‌ خطی‌ را که‌ اوستا بدان‌ ضبط‌ شده‌ باید «خطّ زند» دانست‌

تحقیقات‌ بسیار در باب‌ اصل‌ و روزگار زردشت‌ صورت‌ گرفته‌ و نظریّات‌ مختلف‌ در این‌ خصوص‌ از فدیمی‌ترین‌ زمانها پیش‌ کشیده‌ شده‌ است‌. ولی‌ آنچه‌ در حال‌ حاضر موثّق‌تر می‌نماید این‌ است‌ که‌ زردشت‌ دین‌ خود را بین‌ سالهای‌ 660 و 583 ق‌.م‌، در منطقه‌ی‌ شمال‌ شرقی‌ فلات‌ ایران‌ در آسیای‌ مرکزی‌، تعلیم‌ می‌کرده‌ است‌. این‌ امر توجیه‌پذیر است‌ که‌ وی‌ نژاد از قوم‌ ماد داشت‌، در شمال‌ غرب‌ ایران‌ کنونی‌ می‌زیست‌، و از آنجا از سمت‌ مشرق‌ به‌ آسیای‌ مرکزی‌ سفر کرد. از میان‌ زبانها و گویشهای‌ موجود فلات‌ ایران‌ «پشتو» یا «پختو» نزدیک‌ترین‌ خویشاوندی‌ را با زبان‌ اوستایی‌ دارد. این‌ بدان‌ نظریّه‌ قوّت‌ می‌بخشد که‌ در نواحی‌ شمال‌ شرقی‌ فلات‌ ایران‌ در سده‌ی‌ هفتم‌ ق‌.م‌ به‌ زبان‌ اوستایی‌ تکلّم‌ می‌شده‌ است‌. اوستا اثری‌ عظیم‌ است‌ که‌ بخش‌ عمده‌ی‌ آن‌ به‌ علت‌ تصاریف‌ روزگار و تسلّط‌ اقوام‌ بیگانه‌ بر ایران‌ نابود و فراموش‌ گشته‌ است‌. آنچه‌ امروز از این‌ کتاب‌ باقی‌ است‌ در اوان‌ عصر مسیحیّت‌ تألیف‌ شده‌ است‌. این‌ مقدار پانزده‌ بخش‌ از بیست‌ و یک‌ بخش‌ اصلی‌ را شامل‌ می‌شود و اگر بخشهای‌ مفقود به‌ نسبت‌ قسمتهای‌ موجود سنجیده‌ شود، می‌توان‌ گفت‌ که‌ در حدود یک‌ چهارم‌ کتاب‌ از میان‌ رفته‌ است‌

ترتیب‌ زمانی‌ تحریر اوستا چگونه‌ بوده‌ است‌؟
7-2-
از دیدگاه‌ ریشه‌شناسی‌، بخشهای‌ موجود اوستا تنها در یک‌ برهه‌ از تاریخ‌ نوشته‌ نشده‌ است‌. برعکس‌، نحوه‌ی‌ نگارش‌ آن‌ را می‌توان‌ بر سه‌ بخش‌ تقسیم‌ کرد. گاتها که‌ به‌ شعر نگاشته‌ شده‌ بی‌تردید قدیمی‌ترین‌ بخش‌ کتاب‌ را تشکیل‌ می‌دهد. اوستا مجموعه‌ای‌ است‌ از قوانین‌ شرعی‌ و احکام‌ دین‌ زردشتی‌ که‌ در ازمنه‌ی‌ مختلف‌ تدوین‌ یافته‌ است‌. آخرین‌ آنها مقارن‌ با ظهور قدرت‌ هخامنشیان‌ در سده‌ی‌ ششم‌ ق‌.م‌ است‌. احتمالاً هنگامی‌ که‌ فارسی‌ باستان‌، و عبارت‌ دیگر زبان‌ مسکوکات‌ و کتیبه‌های‌ هخامنشی‌، در نواحی‌ غربی‌ و جنوبی‌ کشور یعنی‌ ماد و پارس‌ رواج‌ داشت‌، زبان‌ اوستایی‌ به‌ صورت‌ زبان‌ ولایات‌ شرقی‌ و به‌ هر حال‌ ولایات‌ شمال‌ شرقی‌ ایران‌ درآمد

از لحاظ‌ ریشه‌شناسی‌، زبان‌ اوستایی‌ به‌ موازات‌ و هم‌زبان‌ با سانسکریت‌ جریان‌ دارد و ظاهراً منشأ این‌ هر دو زبان‌ را می‌توان‌ به‌ زبان‌ باستانی‌ دیگری‌ نیز که‌ شاید زبان‌ اصلی‌ شاخه‌ی‌ هند و ایرانی‌ باشد، بازگرداند.
زبان‌ مسکوکات‌ و کتیبه‌های‌ هخامنشیان‌، از همان‌ زمان‌ که‌ اینان‌ در نیمه‌ی‌ سده‌ی‌ ششم‌ ق‌.م‌ به‌ قدرت‌ رسیدند، مشخصاً دارای‌ ویژگی‌ آریایی‌ است‌ و به‌ فارسی‌ باستان‌ معروف‌ است‌. همچنین‌ این‌ زبان‌ با اوستایی‌ هم‌زمان‌ است‌ و رشد و گسترش‌ هر دو به‌ همان‌ روزگار باز می‌گردد. دلایلی‌ بر این‌ باور وجود دارد که‌ وقتی‌ زبان‌ اوستایی‌ نخستین‌ مراحل‌ گسترش‌ خود را در ولایات‌ شرقی‌ فلات‌ ایران‌ طی‌ می‌کرد، زبان‌ فارسی‌ باستان‌ نیز راه‌ خود را در غرب‌ و جنوب‌ غربی‌ ایران‌ می‌گشود.
با برپایی‌ شاهنشاهی‌ هخامنشی‌، مردم‌ ایران‌ به‌ ناگهان‌ خود را در مجاورت‌ ملل‌ گوناگون‌ سامی‌ آسیای‌ غربی‌ و از جمله‌ نواحی‌ غرب‌ ایران‌ یافتند. زبانهای‌ سامی‌ به‌ این‌ کشور یورش‌ آوردند و نفوذشان‌ آن‌چنان‌ نیرومند بود که‌ زبان‌ و خطّ آرامی‌ از سوی‌ ایرانیان‌ رسماً به‌ کار گرفته‌ شد. پادشاهان‌ هخامنشی‌ دارای‌ افکار آزادیخواهانه‌ بودند و به‌ اقوام‌ تابعه‌ آزادی‌ کامل‌ عقیده‌ و همچنین‌ آزادی‌ ترویج‌ زبانهای‌ خودشان‌ را اعطا کردند. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ کتیبه‌های‌ خط‌ میخی‌ هخامنشی‌ نه‌ تنها به‌ فارسی‌ باستان‌ بلکه‌ به‌ صورت‌ ترجمه‌ی‌ موازی‌ با امتدادهای‌ یکسان‌ به‌ زبانهای‌ سریانی‌، ایلامی‌، نَبَطی‌ و آرامی‌ ثبت‌ شده‌ است‌

تأسیس‌ شاهنشاهی‌ هخامنشی‌ ناظر بر تقسیم‌ مردم‌ غرب‌ ایران‌ به‌ دو گروه‌ عمده‌ یعنی‌ مادها و پارسیها بود. مسلّم‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ دو یا به‌ زبانی‌ واحد یعنی‌ فارسی‌ باستان‌ تکلّم‌ می‌کردند و یا زبانهای‌ ایشان‌ قرابت‌ بسیار با یکدیگر داشتند. ما هیچ‌ ردّ پایی‌ از زبان‌ مادی‌ در کتیبه‌های‌ هخامنشی‌ نمی‌یابیم‌. ظاهراً چنانچه‌ مادها به‌ زبانی‌ متفاوت‌ سخن‌ می‌گفتند، فرمانروایان‌ هخامنشی‌ که‌ زبانهای‌ سریانی‌، ایلامی‌ و نبظی‌ را در کتیبه‌های‌ خود به‌ کار گرفته‌ بودند، محققاً از زبان‌ مادی‌ غافل‌ نمی‌ماندند. علاوه‌ بر این‌، تعدادی‌ از کلمات‌ این‌ زبان‌ و اسامی‌ سرکردگان‌ مادی‌ که‌ به‌ ما رسیده‌ کافی‌ است‌ که‌ بر پیوند نزدیک‌ زبان‌ مادی‌ با فارسی‌ باستان‌ صحّه‌ بگذارد.
از سال‌ 330 ق‌.م‌ که‌ مقدونیها بر ایران‌ غلبه‌ یافتند، یونانی‌ زبان‌ رسمی‌ کشور شد و تا روزگاری‌ دراز از این‌ موقعیّت‌ برخوردار بود. زبان‌ یونانی‌ درست‌ تا عصر مسیحیّت‌ تنها زبانی‌ است‌ که‌ در نوشته‌های‌ سلوکی‌ و پارتی‌ دیده‌ می‌شود. نیازی‌ به‌ ذکر این‌ نیست‌ که‌ در خلال‌ این‌ دوره‌ی‌ سه‌ قرن‌ و نیمه‌، زبانهای‌ ایرانی‌ همچنان‌ رونق‌ داشتند. البته‌ فارسی‌ باستان‌ که‌ به‌ تدریج‌ از رواج‌ افتاد، از این‌ حکم‌ مستثنی‌ است‌. ما می‌توانیم‌ نشانه‌های‌ مشخصی‌ از افول‌ را در نوشته‌های‌ فارسی‌ باستان‌ در دوره‌ی‌ متأخر هخامنشی‌ به‌ خلاف‌ نوشته‌های‌ دوره‌ی‌ اوّلیّه‌ مشاهده‌ کنیم‌

در سرآغاز عصر مسیحیّت‌ دو زبان‌ در فلات‌ ایران‌ می‌یابیم‌ که‌ به‌ موازات‌ یکدیگر جریان‌ دارند. یکی‌ از اینها در نواحی‌ شرقی‌ نضج‌ گرفت‌ و توسعه‌ یافت‌. ایرانیان‌ همواره‌ این‌ زبان‌ را «دری‌» خوانده‌اند. زبان‌ دیگری‌ که‌ در بخشهای‌ غربی‌ کشور روایی‌ داشت‌، به‌ «پهلوی‌» معروف‌ بود. این‌ دو زبان‌ تا به‌ روزگار ما نیز ادامه‌ یافته‌اند. بسیاری‌ از گویشهای‌ «دری‌» هنوز هم‌ در نواحی‌ شرقی‌ فلات‌ ایران‌ تا مرزهای‌ چین‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ می‌دهند؛ مهم‌ترین‌ اینها در ناحیه‌ پامیر رواج‌ دارد.
زبان‌ پهلوی‌ به‌ صورت‌ اشعار مشهور به‌ « فهلویّات‌ » در کتابهایی‌ که‌ درباره‌ی‌ فنّ شعر به‌ فارسی‌ نوشته‌ شده‌ و در گویشهایی‌ که‌ در شمال‌، جنوب‌ و مغرب‌ این‌ سرزمین‌ رواج‌ دارد باقی‌ مانده‌ است‌

دو زبان‌ یاد شده‌ پیوندی‌ تنگاتنگ‌ با یکدیگر دارند و ظاهراً از منشأ واحدی‌ مشتق‌ شده‌اند. البته‌ تعدادی‌ واژه‌ی‌ آرامی‌ وارد پهلوی‌ شده‌ و اینها به‌ « هُزوارش‌ » یا « زُوارِشن‌ » معروف‌ شده‌ است‌. این‌ واژه‌ها به‌ کتابهای‌ لغت‌ نیز راه‌ 2یافته‌ است‌. در شبه‌ قارّه‌ی‌ هند این‌ واژه‌ها را به‌ غلط‌ زبان‌ « زند و پازند » نام‌ نهاده‌اند. بُعد فاصله‌ی‌ «دری‌» از زبان‌ آرامی‌ بیش‌ از آن‌ بود که‌ از این‌ زبان‌ تأثیر بگیرد. در عوض‌ از زبانهای‌ شرقی‌ همچون‌ تُخازی‌ ، سُغدی‌ و خوارزمی‌ نفوذ پذیرفت‌

در آغاز، خطّ آرامی‌ برای‌ هر دو زبان‌ به‌ کار می‌رفت‌. ولی‌ بعداً تغییری‌ واقع‌ شد و حروف‌ بخصوصی‌ از آرامی‌ به‌ پهلوی‌ منضم‌ گردید تا آنچه‌ را بعدها به‌ خطّ پهلوی‌ شهرت‌ یافت‌ تشکیل‌ دهد.
شرقشناسان‌ اهمیت‌ این‌ تفاوتهای‌ ظریف‌ فنّی‌ را به‌ درستی‌ درک‌ نکرده‌ و پهلوی‌ کهن‌ و دری‌ را زبانی‌ واحد انگاشته‌اند. در نتیجه‌، اصطلاحهای‌ «پهلوی‌ شمالی‌» یا «پهلوی‌ پارتی‌» را برای‌ زبان‌ دری‌ به‌ کار گرفته‌اند. البته‌ در این‌ اواخر بعضی‌ از ایشان‌ آن‌ را به‌ زبان‌ پارتی‌ تعریف‌ کرده‌اند و حال‌ آنکه‌ خود پهلوی‌ با عنوان‌ جنوبی‌ یا ساسانی‌ ذکر می‌شود

تعداد آثاری‌ که‌ از دوره‌ی‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ این‌ دو زبان‌ باقی‌ است‌ بسیار اندک‌ است‌. مهم‌ترین‌ اثر باستانی‌ به‌ زبان‌ دری‌ شامل‌ متون‌ مانوی‌ و ترجمه‌ی‌ بخشهای‌ اوستا به‌ دری‌ کهن‌ معروف‌ به‌ پازند است‌ . زبان‌ دری‌ آن‌ عصر نیز در برخی‌ کتیبه‌های‌ شاهان‌ ساسانی‌ به‌ کار رفته‌ است‌.
هر دو زبان‌ دری‌ و پهلوی‌ قبل‌ از ورود اسلام‌ دارای‌ ادبیّات‌ خاص‌ خود بوده‌اند. این‌ ادبیات‌ بدبختانه‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌.
تاریخ‌ نخستین‌ سلسله‌های‌ ایرانی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ از سال‌ 205/820 آغاز می‌شود. سلسله‌هایی‌ که‌ در نواحی‌ شرقی‌ ظهور کردند، سیاستهای‌ ملّی‌ خود را بر پایه‌ی‌ زبان‌ بر پای‌ داشتند. از آنجا که‌ زبان‌ این‌ خطّه‌ها «دری‌» بود، ادبیاتی‌ که‌ به‌ این‌ زبان‌ ایجاد شد ناگزیر ادبیات‌ پهلوی‌ را تحت‌الشعاع‌ قرار داد.
در سال‌ 429/1038 ترکان‌ سلجوقی‌ برای‌ تهاجم‌ به‌ ایران‌ از ترکستان‌ سرازیر شدند. آنان‌ به‌ تدریج‌ بر سراسر مملکت‌ غلبه‌ یافتند. چون‌ آنان‌ از سمت‌ مشرق‌ می‌آمدند و عمّال‌ اداری‌ ایشان‌ نیز به‌ این‌ منطقه‌ تعلّق‌ داشتند، طبیعی‌ بود که‌ فارسی‌ دری‌ را به‌ عنوان‌ زبان‌ دربار خود اختیار کنند، زبانی‌ که‌ آن‌ را تا اقصی‌ نقاط‌ ایران‌ با خود بردند. در نتیجه‌ در ربع‌ اول‌ سده‌ی‌ پنجم‌/یازدهم‌، دری‌ جایگاه‌ زبان‌ ادبی‌ رایج‌ در سراسر کشور را به‌ دست‌ آورده‌ بود. این‌ زبان‌ در مناطق‌ دیگری‌ نیز که‌ پهلوی‌ تا بدان‌ وقت‌ زبان‌ رایج‌ آنها بود تفوّق‌ یافت‌. از این‌ تاریخ‌ دری‌ ادبی‌ زبان‌ بلامنازع‌ ایران‌ شد و پهلوی‌ همچون‌ بسیاری‌ گویشهای‌ دیگر که‌ در مملکت‌ شایع‌ بود به‌ حالت‌ یک‌ گویش‌ تنزّل‌ کرد. آخرین‌ بقایای‌ پهلوی‌ به‌ صورت‌ کتیبه‌ها و مسکوکات‌ موجود در طبرستان‌ واقع‌ در شمال‌ ایران‌ به‌ نیمه‌ی‌ قرن‌ پنجم‌/یازدهم‌ باز می‌گردد.
نخستین‌ نمونه‌های‌ ادبیات‌ پهلوی‌ که‌ به‌ قرون‌ اولیه‌ی‌ هجری‌ تعلق‌ دارد، شامل‌ تعدادی‌ کتاب‌ با ماهیت‌ مذهبی‌ است‌ ه‌ زردشتیان‌ ایرانی‌ دقیقاً به‌ قصد حفظ‌ مبانی‌ دینی‌ خویش‌ نگاشته‌ بودند. این‌ کتابها را هنگامی‌ که‌ زردشتیان‌ به‌ شبه‌قاره‌ی‌ هند مهاجرت‌ کردند به‌ آنجا بردند. دانشمندان‌ اروپایی‌ از قرن‌ گذشته‌ تاکنون‌ متون‌ آنان‌ را طبع‌ و نشر کرده‌اند. از این‌ میان‌ در مورد کتابهای‌ بخصوصی‌ چنین‌ ادعا می‌شود که‌ آنها اصلاً متعلق‌ به‌ عصر ساسانیان‌ در قبل‌ از اسلام‌ بوده‌اند. گو اینکه‌ شواهد فراوان‌ برای‌ اثبات‌ این‌ مدعا وجود دارد که‌ این‌ کتابها در دوره‌ی‌ اسلامی‌ تألیف‌ شده‌اند

آنچه‌ اکنون‌ از آثار ادبی‌ پهلوی‌ شناخته‌ شده‌ محدود به‌ همین‌ کتابها و رساله‌هاست‌. اینها مؤیّد آن‌ است‌ که‌ ادبیّات‌ پهلوی‌ به‌ هر حال‌ تا اواخر دوره‌ی‌ ساسانی‌ به‌ مقیاس‌ وسیعی‌ رونق‌ داشته‌ است‌. این‌ حقیقتی‌ انکارناپذیر است‌ که‌ در حالی‌ که‌ زبان‌ دری‌ در طی‌ چهارصد سال‌ مقدم‌ بر عصر سلجوقی‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ ادبی‌ کشور شناخته‌ می‌شد، پهلوی‌ در شمال‌، جنوب‌ و غرب‌ ایران‌ امروزی‌ رونق‌ داشت‌. از این‌ زبان‌ فقط‌ شکل‌ خاصّی‌ از شعر معروف‌ به‌ «فهلویّات‌» به‌ دست‌ ما رسیده‌ که‌ دوبیتیهای‌ باباطاهر عریان‌ همدانی‌ بارزترین‌ نمونه‌ی‌ آن‌ است‌

آغاز ادبیات‌ جدید فارسی‌
زبان‌ امروزین‌ ایران‌ آخرین‌ صورت‌ تکامل‌یافته‌ی‌ دری‌ است‌ و به‌ زبان‌ فارسی‌ معروف‌ است‌. گو اینکه‌ خود مردم‌ ایران‌ واژه‌ی‌ «فارسی‌» را همیشه‌ بر هر گونه‌ زبانی‌ که‌ در مملکت‌ رواج‌ داشته‌ اطلاق‌ کرده‌اند. در گذشته‌، دو زبان‌ مورد بحث‌ که‌ به‌ طور هم‌زمان‌ رونق‌ داشته‌اند به‌ «فارسی‌ دری‌» و «فارسی‌ پهلوی‌» مشهور بوده‌اند

زبان‌ فارسی‌ امروز یعنی‌ دری‌، همچنان‌ که‌ در بالا ذکر شد، در خلال‌ دوره‌ی‌ اسلامی‌ در مشرق‌ ایران‌ نشئت‌ یافت‌. مراکز مهم‌ این‌ زبان‌ ماوراءالنهر و خراسان‌ یعنی‌ سمرقند، بخارا، بلخ‌، مرو، هرات‌، طوس‌ و نیشابور بود. این‌ مراکز حتی‌ تا سیستان‌ کشیده‌ می‌شد. این‌ امر بازمی‌نماید که‌ چرا بر جسته‌ترین‌ شاعران‌ این‌ زبان‌ تا به‌ عصر سلجوقی‌ از همین‌ شهرهای‌ مشخّص‌ برخاسته‌اند. زبان‌ دری‌ تدریجاً از خراسان‌ و ماوراءالنهر به‌ دیگر بخشهای‌ ایران‌ گسترش‌ یافت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ مقارن‌ دوره‌ی‌ غزنوی‌ تا گرگان‌، دامغان‌ و ری‌ توسعه‌ یافت‌ و در عصر سلجوقی‌ تا آذربایجان‌، اصفهان‌ و همدان‌ نیز سیر کرد. در ولایت‌ فارس‌ حتی‌ در ایام‌ سعدی‌ و حافظ‌ به‌ مقام‌ زبان‌ رایج‌ نائل‌ نشد. هم‌ از این‌ روست‌ که‌ این‌ دو شاعر بزرگ‌ از تسلط‌ بر این‌ زبان‌ و ابراز نبوغ‌ شاعرانه‌ی‌ خویش‌ از طریق‌ آن‌ لذت‌ می‌بردند. هر دوی‌ آنان‌ به‌ لهجه‌ی‌ پهلوی‌ فارس‌ نیز که‌ عرفاً به‌ زبان‌ شیرازی‌ شهرت‌ دارد شعر می‌سرودند

قواعد عروضی‌ شعر عربی‌ به‌ دست‌ خلیل‌ بن‌ احمد تدوین‌ یافت‌. این‌ قواعد را سرایندگان‌ ایرانی‌ در آثار فارسی‌ خود سخت‌کوشانه‌ رعایت‌ می‌کردند. آثار ادبی‌ بالنّسبه‌ زیادی‌ در این‌ باره‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند به‌ وجود آمد. در نتیجه‌، همان‌ نامهای‌ عربی‌ برای‌ اوزان‌ و قوافی‌ فارسی‌ ابقا شد، تا بدانجا که‌ حتی‌ همان‌ لغت‌ عربی‌ «افاعیل‌» در باب‌ تقطیع‌ به‌ کار می‌رفت‌. اوزان‌ شعری‌ را می‌توان‌ در سه‌ دسته‌ طبقه‌بندی‌ کرد، یعنی‌ اوزانی‌ که‌ بین‌ عربی‌ و فارسی‌ مشترک‌ است‌، اوزانی‌ که‌ زده‌ی‌ نبوغ‌ ایرانیان‌ بوده‌ و قبل‌ از آن‌ وجود نداشته‌ است‌، و اوزانی‌ که‌ به‌ عکس‌ از خصایص‌ شعر عربی‌ و مختصّ بدان‌ است‌

از میان‌ اوزان‌ مختصّ فارسی‌، معروف‌تر از همه‌ همان‌ است‌ که‌ در دوبیتیهای‌ باباطاهر عریان‌ همدانی‌ به‌ کار رفته‌ است‌. در روزگاران‌ قبل‌ از اسلام‌ تا دوران‌ هخامنشی‌، تنها شعر شناخته‌ شده‌ شعر منثور بود. نمونه‌های‌ شعری‌ باقی‌ مانده‌ در اوستا و فارسی‌ باستان‌ همگی‌ به‌ صورت‌ شعر منثور سروده‌ شده‌ است‌. این‌ نوع‌ شعر در پهلوی‌ و دری‌، یعنی‌ دو زبانی‌ که‌ پیوندی‌ این‌ چنین‌ نزدیک‌ با یکدیگر دارند، نیز متداول‌ بود

همچنین‌ شکلهای‌ شعر فارسی‌ دارای‌ ماهیّتی‌ مستقل‌ است‌ و همیشه‌ از الگوی‌ عربی‌ پیروی‌ نکرده‌ است‌. «مثنوی‌»، «ترجیع‌بند»، «ترکیب‌بند»، «مسمّط‌»، «مثلّث‌»، «مربّع‌»، «مخمّس‌»، «مُستَزاد» و «رباعی‌» همگی‌ منحصر به‌ شعر فارسی‌ است‌ و تنها از نبوغ‌ ایرانیان‌ مایه‌ گرفته‌ است‌. شعر فارسی‌ در شعر اردو و ترکی‌ نیز تأثیر کرده‌ است‌. به‌ همین‌ سان‌، شعر مقفی‌ و بسیاری‌ از صنایع‌ بدیعی‌ اصل‌ و اصالت‌ خود را مدیون‌ نبوغ‌ خلاّق‌ ذهن‌ ایرانی‌ است‌. « موشّح‌ » و « ملمّع‌ » نیز اصلاً ایرانی‌ است‌

دوره‌های‌ مختلف‌ شعر فارسی‌
قدیمی‌ترین‌ نمونه‌های‌ موجود شعر فارسی‌ به‌ اواسط‌ سده‌ی‌ سوم‌/نهم‌ باز می‌گردد. لکن‌ این‌ قطعات‌ برای‌ آنکه‌ به‌ ما تصویری‌ راستین‌ از شعر فارسی‌ آن‌ روزگار بدهد کافی‌ نیست‌. البته‌ آنچه‌ از ورای‌ ظنّ و تردید ظاهر می‌شود این‌ حقیقت‌ است‌ که‌ طاهریان‌ (205/820-259/872) و سپس‌ صفاریان‌ (254/867-296/908) نقشی‌ ارزنده‌ در رهگشایی‌ به‌ عصر جدید ادب‌ فارسی‌ ایفا کردند

در سراسر سده‌ی‌ چهارم‌/دهم‌، ادب‌ فارسی‌ در دربار سامانی‌ و در نواحی‌ وسیعی‌ که‌ بین‌ مرزهای‌ چین‌ و گرگان‌ در دریای‌ خزر واقع‌ است‌ با توفیقی‌ چشمگیر به‌ درخشش‌ خود ادامه‌ داد. به‌ ویژه‌ دربار نصر بن‌ احمد امیر سامانی‌ به‌ سبب‌ تعداد فراوان‌ شاعرانی‌ که‌ با آن‌ مراوده‌ داشتند، مشهور است‌. از این‌ پس‌ جریان‌ ادبیات‌ فارسی‌ پیوسته‌ ادامه‌ داشته‌ است‌

شعر جدید فارسی‌ در مراحل‌ اولیّه‌اش‌ با صبغه‌ی‌ واقع‌گرایی‌ مشخص‌ می‌شود. مکتب‌ واقع‌گرا این‌ خصیصه‌ی‌ خود را به‌ مدت‌ دو قرن‌ تا پایان‌ سده‌ی‌ پنجم‌/یازدهم‌ حفظ‌ کرد. بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ ایرانی‌ در این‌ مکتب‌ که‌ در طی‌ سده‌ی‌ چهارم‌/دهم‌ درخشیدند، عبارت‌ بودند از رودکی‌ (329/941)، شهید بلخی‌ (325/937) و دقیقی‌ (341/952). در اوایل‌ سده‌ی‌ ششم‌/دوازدهم‌ این‌ خصیصه‌ به‌ طبیعت‌گرایی‌ راه‌ داد. در این‌ اثنا صوفیان‌ ایرانی‌ شعر را مناسب‌ترین‌ وسیله‌ برای‌ نشر پیام‌ فلسفی‌ خویش‌ در بین‌ مردم‌ یافتند. تصوف‌ یا عرفان‌ اسلامی‌ در اواسط‌ سده‌ی‌دوم‌/هشتم‌ در عراق‌ رایج‌ شد. این‌ مکتب‌ در نخستین‌ مراحل‌ خود صرفاً بر زُهد و تألّه‌ تأکید می‌ورزید و هنوز هیچ‌گونه‌ نظام‌ دقیقی‌ معمول‌ نشده‌ بود. کوفه‌ و بصره‌ نخستین‌ مراکز این‌ جنبش‌ بودند. اما بعداً بغداد این‌ موقعیت‌ درخشان‌ را تصاحب‌ کرد و با نامهای‌ بزرگ‌ در عالم‌ تصوّف‌ قرین‌ شد. این‌ مکتب‌ از بغداد در دو جهت‌ گسترش‌ یافت‌، یعنی‌ از یک‌ طرف‌ شمال‌ آفریقا و کشور مغرب‌ و از طرف‌ دیگر شمال‌ شرق‌ ایران‌ یعنی‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر در غرب‌ با اندیشه‌ی‌ یونانی‌، به‌ ویژه‌ با مکتب‌ نوافلاطونی‌ و پاره‌ای‌ نظریّات‌ یهود، ارتباط‌ پیدا کرد. در شرق‌، خصوصاً خراسان‌ و ماوراءالنهر، پیوندهای‌ خود را با تعالیم‌ مانویّت‌ و آیین‌ بودا ، که‌ قرنها در این‌ نواحی‌ از رواج‌ فراوان‌ برخوردار بود، افزایش‌ داد. از اینجا به‌ هند رفت‌ و در هیئت‌ آن‌ چیزی‌ که‌ می‌توان‌ مکتب‌ تصوّف‌ هندوایرانی‌ خواند گسترش‌ یافت‌. مکتب‌ تصوف‌ هندوایرانی‌ محبوبیّت‌ شگرف‌ کسب‌ کرد و از طریق‌ ایران‌ به‌ آسیای‌ غربی‌ و حتی‌ شمال‌ آفریقا نشر یافت‌. این‌ مکتب‌ هنوز در تمامی‌ جهان‌ اسلامی‌ از مرزهای‌ چین‌ گرفته‌ تا مراکش‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ می‌دهد. متصوّفان‌ بزرگ‌ ایرانی‌، زبان‌ فارسی‌ را برای‌ ابلاغ‌ اندیشه‌های‌ اصیل‌ خود به‌ تمام‌ طبقات‌ مردم‌ برگزیدند. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ بیشتر کتابهای‌ مکتب‌ تصوّف‌ هندوایرانی‌ به‌ نثر یا شعر فارسی‌ نوشته‌ شده‌ و زبان‌ تصوف‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند همواره‌ فارسی‌ بوده‌ است‌. زبان‌ رمز (سمبولیسم‌) در آیین‌ تصوّف‌ به‌ گونه‌ای‌ اجتناب‌ناپذیر از اهمیتی‌ شگرف‌ برخوردار است‌. شاعران‌ متصوف‌ از بیم‌ مخالفت‌ از جانب‌ مذهبیان‌ مجبور بودند که‌ آراء و معتقدات‌ خود را به‌ زبان‌ رمز بیان‌ کنند. بدینسان‌ آنان‌ به‌ گونه‌ای‌ محترم‌ به‌ مکتب‌ خاص‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ زبان‌ رمز در شعر فارسی‌ کمک‌ کردند. این‌ سنّت‌ هنوز در شعر عارفانه‌، خواه‌ فارسی‌ و اردو و خواه‌ ترکی‌، زنده‌ است‌. نخستین‌ کسی‌ از زمره‌ی‌ صوفیان‌ بزرگ‌ که‌ به‌ این‌ شیوه‌ شعر سرود، شاعر نامور ابوسعید ابوالخیر (357/967-440/1049) بود. سنایی‌ (437/1046-525/1131)، فریدالدّین‌ عطار (627/1229) و مولانا جلال‌الدّین‌ رومی‌ (604/1208-672/1273) را می‌توان‌ بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ ایرانی‌ دانست‌ که‌ به‌ زبان‌ رمز شعر سروده‌اند. حدیقة‌الحدیقه‌ سنایی‌، منطق‌الطیر عطّار و مثنوی‌ مولانا را شاید بتوان‌ مهم‌ترین‌ کتابهای‌ مکتب‌ تصوّف‌ که‌ تاکنون‌ به‌ فارسی‌ تصنیف‌ شده‌ به‌ شمار آورد. از بابت‌ این‌ سنّت‌ بزرگ‌، آثار شعری‌ فارسی‌ که‌ در سراسر این‌ دوره‌ در ایران‌ و شبه‌ قاره‌ی‌ هند به‌ وجود آمده‌ مستغرق‌ عرفان‌ است‌. خواندن‌ این‌ نوع‌ شعر در محافل‌ دعا و ذکر در میان‌ فِرَق‌ مختلف‌ صوفیّه‌، گاهی‌ با نغمه‌ی‌ موسیقی‌ و گه‌گاه‌ همراه‌ با رقص‌، یکی‌ از مهم‌ترین‌ آداب‌ طریقت‌ صوفیانه‌ دانسته‌ شده‌ است‌. حتی‌ افرادی‌ که‌ به‌ هیچ‌ مکتبی‌ از تصوّف‌ منتسب‌ نبودند، خواه‌ آن‌ را دوست‌ می‌داشتند و خواه‌ نه‌، ناگزیر بودند آثار شعری‌ خود به‌ ویژه‌ غزلهایشان‌ را به‌ شیوه‌ای‌ عارفانه‌ بسرایند

شعر عرفانی‌ ایران‌ و شبه‌ قاره‌ی‌ هند موضوعی‌ را تشکیل‌ می‌دهد که‌ مستلزم‌ بحثی‌ بسیار سنجیده‌ است‌. در حقیقت‌، این‌ موضوع‌ یکی‌ از عمیق‌ترین‌ زمینه‌های‌ ادبی‌ و فلسفی‌ در همه‌ی‌ اعصار است‌. عارفان‌ ایرانی‌، گذشته‌ از تبیین‌ آن‌ عقاید بنیادی‌ و اصول‌ اساسی‌ که‌ دارای‌ مفهوم‌ عمیق‌ علمی‌ و فلسفی‌ و مشغله‌ی‌ ذهنی‌ خاصّ کسانی‌ است‌ که‌ تماماً مستغرق‌ عرفان‌اند، به‌ عامه‌ی‌ مردم‌ نیز آنچه‌ را که‌ به‌ نام‌ « فتوّت‌ » از طریق‌ فتوت‌ نامه‌ها و فتیان‌ مصطلح‌ است‌ تعلیم‌ کرده‌اند. این‌ تعالیم‌ عمدتاً شامل‌ مواعظ‌ اخلاقی‌ و هدف‌ آن‌ این‌ بود که‌ احساس‌ مردانگی‌، دلاوری‌، گذشت‌ و بخشش‌ را در میان‌ توده‌ی‌ عوام‌ رسوخ‌ دهد و آن‌ را می‌توان‌ با نهاد دلاوری‌ و « شوالیه‌گری‌ » رایج‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطی‌ مقایسه‌ کرد. کتب‌ فراوانی‌ درباره‌ی‌ این‌ موضوع‌ به‌ عربی‌ و فارسی‌ ایجاد شد و این‌ آثار به‌ نام‌ فتوّت‌نامه‌ معروف‌ شده‌ است‌. این‌ نهاد خاصّ از ایران‌ به‌ کلیّه‌ی‌ ممالک‌ اسلامی‌ تا شمال‌ آفریقا و کشور مغرب‌ سیر کرد و هنوز در بسیاری‌ قسمتهای‌ این‌ سرزمینها زنده‌ است‌.
می‌توان‌ این‌ مطلب‌ را خاطرنشان‌ کرد که‌ شعر عارفانه‌ در زبان‌ فارسی‌ جهان‌دوستانه‌ترین‌ نوع‌ شعر را برای‌ بشر متمدّن‌ به‌ حاصل‌ آورده‌ ، و این‌ شاخه‌ از ادب‌ فارسی‌ تمامی‌ اصناف‌ شعر را هم‌ از لحاظ‌ جنب‌ و جوش‌ و هم‌ از نظر جذابیّت‌ به‌ یک‌ سو افکنده‌ است‌

شعر حماسی‌ و پهلوان‌ نامه‌های‌ ملّی‌ در ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ همواره‌ از محبوبیّتی‌ گسترده‌ برخوردار بوده‌ است‌. در دوره‌ی‌ اسلامی‌، این‌ سنّت‌ نه‌ تنها تداوم‌ یافت‌، بلکه‌ نیروی‌ محرکه‌ی‌ بیشتری‌ پیدا کرد. این‌ نوع‌ شعر که‌ به‌ دست‌ تنی‌ چند از شاعران‌ متقدم‌ بنیاد نهاده‌ شده‌ بود، در شاهنامه‌ ، اثر عظیم‌ ادبی‌ فردوسی‌ (411/1020) که‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از برجسته‌ترین‌ منظومه‌های‌ حماسی‌ همه‌ی‌ اعصار همچنان‌ بر جای‌ مانده‌ است‌ به‌ اوج‌ اعتلای‌ خود رسید. او نخستین‌ نسخه‌ی‌ اثرش‌ را در سال‌ 384/994 و دومین‌ نسخه‌ را در 400/1010 به‌ پایان‌ برد. ادبیات‌ فارسی‌ در این‌ زمینه‌ نیز همچون‌ بسیاری‌ از زمینه‌های‌ دیگر بسیار غنی‌ است‌. چندین‌ منظومه‌ی‌ داستانی‌ در اعصار بعدی‌ در ایران‌ و شبه‌ قاره‌ی‌ هند تصنیف‌ شد و این‌ سنّت‌ تا یک‌ قرن‌ و نیم‌ پیش‌ از این‌ برقرار بود. مهم‌ترین‌ آنها به‌ ترتیب‌ زمانی‌ عبارتند از: گرشاسپنامه‌ از اسدی‌ طوسی‌ (465/1073) که‌ به‌ سال‌ 458/1066 به‌ اتمام‌ رسید ویس‌ و رامین‌ فخرالدّین‌ اسعد گرگانی‌ (میانه‌ی‌ سده‌ی‌ پنجم‌ هجری‌)، و خمسه‌ی‌ نظامی‌ گنجوی‌ که‌ از سال‌ 572/1176 تا سال‌ 599/1202 وقت‌ خود را وقف‌ سرودن‌ آن‌ کرد. شیوه‌ی‌ داستانسرایی‌ نظامی‌ چه‌ در داخل‌ و چه‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند با اقبال‌ خاص‌ رو به‌ رو شد و چندین‌ شاعر تحت‌ تأثیر منحصر به‌ فرد او شعر سرودند که‌ بعضی‌ از مهم‌ترین‌ آنها عبارتند از: امیرخسرو دهلوی‌ (651/1253-725/1325)، خواجوی‌ کرمانی‌ (689/1290-763/1362) و جامی‌ (817/1414-898/1493). این‌ شیوه‌ی‌ رایج‌ داستانسرایی‌ تأثیری‌ ژرف‌ در زبان‌ ترکی‌ گذارده‌ و بسیاری‌ از شاعران‌ ترک‌ از آن‌ تقلید کرده‌اند، که‌ بعضی‌ از ایشان‌ صرفاً عین‌ همان‌ مطالب‌ را به‌ زبان‌ خویش‌ ترجمه‌ کرده‌اند. از میان‌ آنها می‌توان‌ اینها را برشمرد: منظومه‌ی‌ میرعلی‌ شیر نوایی‌ (844/1440-960/1500) که‌ به‌ جَغتایی‌، یعنی‌ لهجه‌ی‌ ترکی‌ مناطق‌ شرقی‌، سروده‌ شده‌ و منظومه‌ی‌ فضولی‌ بغدادی‌ (970/1562) به‌ آذری‌، یعنی‌ لهجه‌ی‌ ترکی‌ مناطق‌ غربی‌

از دیگر ویژگیهای‌ عمده‌ی‌ شعر فارسی‌، سرودن‌ شعر فلسفی‌ و مطرح‌ کردن‌ مباحث‌ کلی‌ فلسفی‌ در اشعاری‌ است‌ که‌ به‌ زبانی‌ ساده‌ گفته‌ شده‌ است‌. در منابع‌ مربوط‌ به‌ قدیم‌ترین‌ نمونه‌های‌ شعر فارسی‌ است‌ که‌ می‌بینیم‌ شعر و فلسفه‌ از روزگاری‌ که‌ شعر فارسی‌ در خراسان‌ و ماوراءالنّهر ریشه‌ گرفت‌ با یکدیگر رابطه‌ای‌ نزدیک‌ برقرار کرده‌ بودند. مهم‌ترین‌ اثر درباره‌ی‌ حکمت‌ عملی‌ که‌ در عصر اول‌ اسلامی‌ معروفیّت‌ فراوان‌ در میان‌ مسلمانان‌ عموماً و ایرانیان‌ خصوصاً کسب‌ کرد کلیله‌ و دمنه‌ بود که‌ ابتدا از متن‌ اصلی‌ سانسکریت‌ پَنچه‌ تَنتره‌ به‌ پهلوی‌ برگردانده‌ شد و به‌ قرار معلوم‌ در سده‌ی‌ ششم‌ میلادی‌ و در زمان‌ پادشاهی‌ خسرو انوشیروان‌ (نوشیروان‌ دادگر) به‌ ایران‌ آورده‌ شد. این‌ کتاب‌ در همان‌ اوان‌ از پهلوی‌ به‌ سریانی‌ درآمد. در نخستین‌ دوره‌ی‌ اسلامی‌، ادیب‌ مشهور ایرانی‌ ابن‌ مقفّع‌ آن‌ را از پهلوی‌ به‌ عربی‌ درآورد. این‌ اثر بعدها به‌ دست‌ رودکی‌، بزرگ‌ترین‌ شاعر دوره‌ی‌ سامانی‌ و یکی‌ از نام‌آوران‌ شعر فارسی‌ در تمام‌ طول‌ تاریخ‌ دوازده‌ قرن‌ گذشته‌، منظوم‌ گردید

کتاب‌ دیگری‌ که‌ همچون‌ کلیله‌ و دمنه‌ مربوط‌ به‌ حکمت‌ عملی‌ می‌شد، اثر مشهور سندبادنامه‌ بود. این‌ کتاب‌ را نیز رودکی‌ به‌ نظم‌ کشید. هم‌ از این‌ روست‌ که‌ نام‌ او از دیرباز با پیشنام‌ حکیم‌ همراه‌ بوده‌ است‌. این‌ خود گویای‌ آن‌ است‌ که‌ در آثار شعری‌ او عنصر قابل‌ توجّهی‌ از حکمت‌ وجود داشته‌ است‌. معاصر بزرگ‌ دیگر رودکی‌ ، یعنی‌ شهید بلخی‌ ، یکی‌ از حکمای‌ مشهور عصر خویش‌ شناخته‌ می‌شد. وی‌ همچنین‌ وارد عرصه‌ جدل‌ با پزشک‌ و فیلسوف‌ شهیر دیگر آن‌ عصر، محمد بن‌ زکریّای‌ رازی‌ شد و رسالاتی‌ در ردّ آراء او نگاشت‌. بعدها بسیاری‌ از شاعران‌ ایرانی‌ به‌ تبیین‌ مطالب‌ ارزشمند فلسفی‌ در آثار خویش‌ پرداختند و به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ معروف‌ شدند. کسائی‌ مروزی‌ یکی‌ از آنان‌ بود. فردوسی‌ و عنصری‌ نیز به‌ سبب‌ وارد کردن‌ موضوعات‌ فلسفی‌ در آثارشان‌ از لقب‌ حکیم‌ برخوردار گردیدند. شاعر بزرگ‌ ناصر خسرو (394/1004-481/1088) اندیشه‌های‌ فلسفی‌ را در تمام‌ آثار شعری‌ خود علاوه‌ بر کتابی‌ چند در باب‌ حکمت‌ که‌ به‌ نثر فارسی‌ و از نظرگاه‌ عقاید اسماعیلی‌ نوشت‌، تشریح‌ کرد. اسماعیلیان‌ ایران‌ همواره‌ اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ زبان‌ فارسی‌ در نشر و رسوخ‌ فلسفه‌ی‌ فرقه‌ی‌ خویش‌ در بین‌ فرق‌ دیگر قائل‌ بودند. هم‌ بدین‌ سبب‌ است‌ که‌ به‌ «تعلیمیان‌» هم‌ شهرت‌ داشتند. شاعران‌ وابسته‌ به‌ این‌ فرقه‌ همیشه‌ عنصری‌ از فلسفه‌ را در آثارشان‌ مطرح‌ می‌کردند. از میان‌ فیلسوفان‌ و متفکران‌ ایرانی‌، اشعاری‌ فارسی‌ به‌ اینان‌ نسبت‌ داده‌اند: ابونصر فارابی‌ (متوفی‌ 339/950)، ابن‌ سینا (متوفی‌ 428/1037)، خواجه‌ نصیرالدّین‌ طوسی‌ (597/1201-672/1274)، امام‌ فخرالدّین‌ رازی‌ (554/1159-606/1209)، افضل‌ الدّین‌ کاشانی‌ (متوفی‌ 615/1218)، شهاب‌ الدّین‌ سهروردی‌ مقتول‌ (587/1191)، جلال‌ الدّین‌ دوانی‌ (830/1426-908/3/1502)، میرسید شریف‌ جُرجانی‌ (740/1339-716/1413)، میرمحمدباقر داماد (متوفی‌ 1041/1631)، صدرالدّین‌ شیرازی‌ یا ملاّصدرا (متوفی‌ 1050/1/1640) و حاجی‌ ملاّ هادی‌ سبزواری‌ (1212/1797-1295/1878). می‌توان‌ گفت‌ کمتر فیلسوفی‌ در ایران‌ بوده‌ که‌ عقاید خود را به‌ زبان‌ شعر بیان‌ نکرده‌ باشد. بعضی‌ از آنان‌ همچون‌ افضل‌ الدّین‌ کاشانی‌ مقدار مُعتنی‌ بهی‌ نظم‌ سروده‌ است‌. همچنین‌ افکار فلسفی‌ در هیئت‌ رباعیات‌ عالم‌ و فیلسوف‌ شهیر عمر خیام‌ (متوفی‌ 517/4-1123) تجلی‌ کرده‌ است‌. مجموعه‌ی‌ این‌ رباعیّات‌، امروزه‌ یکی‌ از مشهورترین‌ آثار جهان‌ را تشکیل‌ می‌دهد و تقریباً به‌ تمام‌ زبانهای‌ دنیای‌ متمدن‌ از جمله‌ بسیاری‌ از گویشهای‌ پاکستان‌ و هندوستان‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. یکی‌ از مهم‌ترین‌ خصایصی‌ که‌ در ادب‌ فارسی‌، چه‌ نثر و چه‌ شعر، با آن‌ مواجه‌ می‌شویم‌، کوششی‌ است‌ که‌ از سوی‌ فلاسفه‌ی‌ ایران‌ صورت‌ گرفته‌ برای‌ ایجاد هم‌سازی‌ نزدیک‌ میان‌ اندیشه‌ی‌ یونانی‌ یعنی‌ حکمت‌ سقراط‌، افلاطون‌، ارسطو، افلوطین‌، رواقیانی‌ چون‌ زنون‌، و مذهب‌ شکاکان‌ و همچنین‌ بخشی‌ از تعالیم‌ فلسفی‌ منتشره‌ در اسکندریه‌ و اِدِسا (= الرّها، = رها) و مبانی‌ اسلام‌. بعضی‌ از ایشان‌ تصوف‌ را با فلسفه‌ و احکام‌ الهی‌ هماهنگ‌ ساخته‌اند و زبان‌ فارسی‌ در این‌ زمینه‌ قطعاً غنی‌ترین‌ زبان‌ روی‌ زمین‌ است‌

شعرای‌ بزرگ‌ پارسی‌گوی‌ هند
در سده‌ی‌ هشتم‌/چهاردهم‌، حافظ‌ شاعر بزرگ‌ جاودانی‌ ایران‌ ، در عین‌ پیروی‌ از مکتب‌ ناتورالیسم‌ که‌ در اشعار مولانا (606/1200-691/1292) به‌ اوج‌ شکوه‌ خود رسیده‌ بود، مکتب‌ امپرسیونیسم‌ را در شعر فارسی‌ بنیاد نهاد. این‌ مکتب‌ تا حدود یک‌ قرن‌ در ایران‌ ریشه‌ نگرفت‌ و تنها در پایان‌ سده‌ی‌ نهم‌/پانزدهم‌ بود که‌ تنی‌ چند از شاعران‌ بزرگ‌ ایران‌ جاذبه‌ و جلای‌ جدیدی‌ به‌ آن‌ بخشیدند. این‌ همان‌ روزگاری‌ بود که‌ دودمان‌ مغول‌ به‌ برترین‌ درجه‌ی‌ قدرت‌ و جلال‌ خود در شبه‌ قاره‌ی‌ هند نائل‌ شده‌ بود. زبان‌ فارسی‌ از مقام‌ زبان‌ رسمی‌ دربار گورکانی‌ بهره‌مند گشت‌. همه‌ی‌ افراد متشخّص‌ در این‌ شبه‌ قاره‌، فرهنگ‌ ایرانی‌ را در تمام‌ طرق‌ زندگی‌ جذب‌ کردند. همه‌ ساله‌ شمار فراوانی‌ از روشنفکران‌ و هنرمندان‌ ایرانی‌، خواه‌ برای‌ اقامت‌ دائم‌ و خواه‌ به‌ قصد سکونت‌ موقت‌، به‌ شبه‌ قاره‌ی‌ مذکور سفر می‌کردند. این‌ دانشوران‌ همین‌ مکتب‌ شعری‌ را در هند رواج‌ دادند که‌ در آنجا به‌ محبوبیتی‌ شگرف‌ دست‌ یافت‌. این‌ مکتب‌ برترین‌ جلوه‌ی‌ خویش‌ را در دربارهای‌ جلال‌ الدّین‌ اکبر (سلطنت‌: 963/1556-1014/1605) و جانشینانش‌ یعنی‌ جهانگیر (سلطنت‌: 1014/1605-1037/1628)، شاهجهان‌ (سلطنت‌: 1037/1628-1068/1658) و اورنگ‌ زیب‌ (سلطنت‌: 1069/1658-1118/1707) یافت‌. تحت‌ حمایت‌ این‌ دربارها آثار شعری‌ پرمایه‌ و عالی‌ خلق‌ شد. تعداد بسیاری‌ شاعر هستند که‌ در این‌ سبک‌، که‌ در ایران‌ به‌ سبک‌ هندی‌ شهرت‌ دارد، بارز شدند. از آن‌ جمله‌ عرفی‌ شیرازی‌ (963/1556-999/1591)، نظیری‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ 1023/1614)، ظهوری‌ ترشیزی‌ (متوفی‌ 1024/1615)، طالب‌ آملی‌ (متوفی‌ 1036/1627)، قدسی‌ مشهدی‌ (متوفی‌ 1056/1646)، کلیم‌ کاشانی‌ (متوفی‌ 1061/1651)، و صائب‌ تبریزی‌ (1012/1603-1083/1672) از ایران‌ به‌ هند جذب‌ شدند و اینان‌ هم‌ انگیزه‌ و هم‌ آموزش‌ را برای‌ بسیاری‌ از شاعران‌ معروف‌ هندی‌الاصل‌ فراهم‌ آوردند

درخشان‌ترین‌ اختران‌ این‌ کهکشان‌ شاعران‌ عبارت‌ بودند از: فیضی‌ دَکَنی‌ (953/1546-1004/1596)، ابوالبرکات‌ مُنیر لاهوری‌ (1055/1645-1099/1688)، غنی‌ کشمیری‌ (متوفی‌ 1072/1661)، ناصرعلی‌ سرهندی‌ (متوفی‌ 1108/1696)، غنیمت‌ کنجاهی‌ (متوفی‌ 1107/1695)، نعمت‌ خان‌ عالی‌ (1121/1709)، عبدالقادر بیدل‌ (متوفی‌ 1134/1722)، نورالعین‌ واقف‌ (متوفی‌ 1190/1776)، سراج‌الدّین‌ علی‌ خان‌ آرزو (متوفی‌ 1306/1889)، غالب‌ دهلوی‌ (1213/1798-1285/1868)، عبیدی‌ سهروردی‌ (متوفی‌ 1306/1889)، شِبلی‌ نُعمانی‌ (1274/1857-1332/1914)، گرامی‌ جالندهری‌ (متوفی‌ 1345/1926)، و بسیاری‌ دیگر. سنّت‌ شعری‌ بازمانده‌ از ایشان‌ هنوز در شبه‌ قاره‌ی‌ هند زنده‌ است‌.
آخرین‌ شاعر بزرگ‌ زبان‌ فارسی‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند محمد اقبال‌ لاهوری‌ (1289/1873-1357/1938) بود که‌ حیاتی‌ تازه‌ در کالبد شعر فارسی‌ دمید، مکتب‌ امپرسیونیسم‌ را که‌ پیش‌ از او دائر بود به‌ یک‌سو افکند و سنّت‌ سمبولیسم‌ را با نتایجی‌ عالی‌ زنده‌ کرد

در ایران‌، در اواخر سده‌ی‌ دوازدهم‌/هیجدهم‌، نهضتی‌ جدید در شعر ظهور کرد که‌ وعده‌ی‌ تازه‌ کردن‌ آیین‌ گذشته‌ را می‌داد. در نتیجه‌، اغلب‌ شاعران‌ به‌ ناتورالیسم‌ رجعت‌ کردند. گرایش‌ به‌ تجدید حرکت‌ و حیات‌ نظم‌ فارسی‌ و نزدیک‌ کردن‌ آن‌ به‌ شعر غربی‌ مشخصاً در ایران‌ مشهود است‌. حتی‌ کوششهایی‌ در حرکت‌ به‌ سمت‌ غایاتی‌ از نوع‌ سورئالیسم‌ وجود دارد. گو اینکه‌ نسل‌ جوان‌تر شاعران‌ ایرانی‌ در حال‌ عبور از دوره‌ای‌ انتقالی‌ است‌ و هنوز رأی‌ نهایی‌ خود را اختیار نکرده‌ است‌، مع‌ذلک‌ به‌ قطعات‌ شعری‌ عالی‌ برمی‌خوریم‌ که‌ بعضی‌ شاعران‌ و شاعرگان‌ نسل‌ جوان‌تر خلق‌ کرده‌اند. این‌ نویدی‌ نیکو از آینده‌ای‌ بزرگ‌ است‌. نامحتمل‌ نیست‌ که‌ مکتب‌ شعری‌ جدیدی‌ در آینده‌ای‌ نه‌ چندان‌ دور سر برآورد.
 
کسی‌ که‌ می‌خواهد در باب‌ تحوّل‌ شعر فارسی‌ و مکاتب‌ و اسالیب‌ آن‌ تحقیقی‌ همراه‌ با تفاصیل‌ دقیق‌ بکند به‌ ناچار می‌باید پژوهشی‌ ژرف‌ در آثار چند صد تنی‌ از شاعران‌ ایران‌، افغانستان‌، آسیای‌ مرکزی‌، پاکستان‌، هند و ترکیّه‌ داشته‌ باشد - یعنی‌ افرادی‌ که‌ این‌ زبان‌ را به‌ عنوان‌ واسطه‌ی‌ بیانی‌ خود اختیار کردند و وابستگی‌ به‌ سنّت‌ شعری‌ ایرانی‌ داشتند.
این‌ نکته‌ را باید ملحوظ‌ داشت‌ که‌ همه‌ی‌ شعرای‌ مهمّ زبان‌ فارسی‌، خواه‌ اصل‌ ایرانی‌ یا هند و پاکستانی‌ داشتند و خواه‌ از مناطقی‌ از آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز که‌ سابقاً قسمتهایی‌ از ایران‌ به‌ شمار می‌آمد برخاسته‌ بودند، مسلمان‌ بودند. تنها در مورد دقیقی‌ ، شاعر برجسته‌ی‌ عصر سامانی‌، تنی‌ چند از دانشمندان‌ درباره‌ی‌ اینکه‌ او به‌ آیین‌ زردشتی‌ وابستگی‌ داشته‌، به‌ مباحثه‌ پرداخته‌اند. لیکن‌ حتی‌ این‌ امر را نمی‌توان‌ مسلم‌ انگاشت‌. گو اینکه‌ در سده‌ی‌ هشتم‌/چهاردهم‌، شاعری‌ زردشتی‌ به‌ نام‌ بهرام‌ پژدو دو کتاب‌ کیش‌ زردشتی‌، یعنی‌ زردشت‌نامه‌ و ارداویراف‌نامه‌ ، را به‌ نظم‌ کشید

نثر فارسی‌
امروزه‌ زبان‌ فارسی‌ جدید یکی‌ از غنی‌ترین‌ زبانهای‌ جهان‌ است‌. این‌ زبان‌ با تمام‌ زبانهای‌ آریایی‌، اعم‌ از زبانهای‌ شرق‌ و غرب‌، رابطه‌ای‌ نزدیک‌ یا دور حفظ‌ کرده‌ است‌. بنابراین‌ شباهتی‌ نزدیک‌ به‌ همه‌ی‌ این‌ زبانها از لحاظ‌ صرف‌، نحو و ترکیب‌ دارد. البته‌ زبان‌ فارسی‌ از بابت‌ وابستگی‌ عمیق‌ دانشمندان‌ ایرانی‌ از یک‌سو به‌ تعالیم‌ و معارف‌ اسلامی‌ و از سوی‌ دیگر به‌ زبان‌ عربی‌، به‌ گونه‌ی‌ فزاینده‌ای‌ غنی‌تر و وسیع‌تر شده‌ است‌.
در میانه‌ی‌ سده‌ی‌ اول‌/هفتم‌، هنگامی‌ که‌ مردم‌ ایران‌ اسلام‌ اختیار کردند، زبان‌ عربی‌ در این‌ سرزمین‌ سیطره‌ای‌ کامل‌ کسب‌ کرد. این‌ زبان‌ را نه‌ تنها به‌ عنوان‌ زبان‌ دین‌ لحاظ‌ می‌کردند، بلکه‌ آن‌ را به‌ چشم‌ زبان‌ فنون‌ و ادبیات‌ نیز می‌نگریستند. در خلال‌ عصر اول‌ خلافت‌ عباسی‌، هنگامی‌ که‌ جنبشی‌ نیرومند برای‌ ایجاد آثار علمی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ به‌ راه‌ افتاد، ایرانیان‌ نقشی‌ بس‌ مهم‌ در آن‌ ایفا کردند. همچنین‌ آنان‌ در ارائه‌ی‌ ترجمه‌های‌ آثار پهلوی‌، سُریانی‌ و گاه‌ حتی‌ یونانی‌ انگشت‌نما بودند. تعداد فراوانی‌ از آثار اصلی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ نیز تألیف‌ کردند. از این‌ پس‌ عربی‌ رواجی‌ آن‌ سان‌ زیاد یافت‌ و بر ایران‌ استیلایی‌ آن‌چنان‌ گسترده‌ پیدا کرد که‌ مهم‌ترین‌ کتابها در زمینه‌ی‌ صرف‌ و نحو و فرهنگ‌نویسی‌ عربی‌ به‌ دست‌ ایرانیان‌ نوشته‌ شد. بسیاری‌ از شاعران‌ ایرانی‌ شعر عربی‌ سرودند و بعضی‌ آثار ایشان‌ در عداد زیباترین‌ و عالی‌ترین‌ نمونه‌های‌ شعر عربی‌ شناخته‌ شده‌ است‌. فلاسفه‌ی‌ ایرانی‌ از همان‌ ابتدا عربی‌ را به‌ عنوان‌ واسطه‌ی‌ بیانی‌ خود به‌ کار بردند. تنها معدودی‌ از آنان‌ می‌کوشیدند تا آثار فلسفی‌ خود را به‌ فارسی‌ تصنیف‌ کنند. کتابهایی‌ که‌ درباره‌ی‌ نجوم‌، ریاضیات‌ و طب‌ در ایران‌ به‌ وجود آمد، غالباً به‌ عربی‌ نوشته‌ شده‌ بود. بعضی‌ مورّخان‌ ایرانی‌ نیز عربی‌ را به‌ عنوان‌ وسیله‌ی‌ بیانی‌ خویش‌ اختیار کردند. همچنین‌ اغلب‌ آثار دینی‌، شامل‌ فقه‌، حدیث‌ و تفسیر قرآن‌ کریم‌ به‌ زبان‌ عربی‌ ایجاد شد. زبان‌ فارسی‌ از اوان‌ دوره‌ی‌ اسلامی‌ عناصر عربی‌ را به‌ درون‌ خویش‌ راه‌ داد. فارسی‌ به‌ ویژه‌ در قلمرو اصطلاحات‌ فنّی‌ کاملاً تحت‌ تسلط‌ عربی‌ قرار داشت‌. ولی‌ باید گفت‌ که‌ ایرانیان‌ به‌ بسیاری‌ از الفاظ‌ عربی‌، که‌ با مفهوم‌ تغییریافته‌ و فارسی‌ شده‌ی‌ آنها وارد زبان‌ اردو شده‌ است‌، معانی‌ خاصّ خود داده‌اند. نفوذ فراگیر عربی‌ را در زبان‌ فارسی‌ در ادوار مختلف‌ تاریخ‌ ایران‌ می‌توان‌ پی‌گیری‌ کرد

البته‌ ما مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ بعضی‌ دانشمندان‌ ایران‌، مانند ابن‌سینا، ناصرخسرو، افضل‌ الدّین‌ کاشانی‌ و ابوریحان‌ بیرونی‌ گاهی‌ در آثار فارسی‌ خودشان‌ تمایلی‌ به‌ وضع‌ لغات‌ تازه‌ی‌ فارسی‌ به‌ جای‌ استخدام‌ مصطلحات‌ فنّی‌ و علمی‌ رایج‌ به‌ زبان‌ عربی‌ را ابراز می‌دارند. بعضی‌ نویسندگان‌ دیگر نیز در آثارشان‌ گرایش‌ به‌ کاربرد القاب‌ جدید مرکبی‌ که‌ ریشه‌ی‌ خالص‌ فارسی‌ دارد نشان‌ می‌دهند. نمونه‌های‌ برجسته‌ی‌ این‌ جریان‌ در ادبیات‌ فارسی‌ متداول‌ در هند و و پاکستان‌ در آیین‌ اکبری‌ از ابوالفضل‌ دکنی‌ مشهود است‌

استعمال‌ مفرط‌ الفاظ‌ عربی‌ در نثر فارسی‌ در سده‌ی‌ پنجم‌/یازدهم‌ آغاز شد. کلیله‌ و دمنه‌ را که‌ نصراللّه‌بن‌ ] محمدبن‌ [ عبدالحمید منشی‌ از متن‌ عربی‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ فارسی‌ برگردانده‌ بود، می‌توان‌ نخستین‌ نمونه‌ از این‌ نگارش‌ دانست‌. از کتابهای‌ دیگری‌ که‌ به‌ این‌ شیوه‌ نگاشته‌ شده‌ است‌، اینها را می‌توان‌ برشمرد: مرزبان‌نامه‌ اثر سعدالدّین‌ وراوینی‌ ، تاریخ‌ وصّاف‌ ، تاریخ‌ معجم‌ و درّه‌ی‌ نادره‌ ، که‌ کتاب‌ اخیرالذکر اثر میرزا مهدی‌ خان‌ مورخ‌ دربار نادرشاه‌ است‌. اما تعداد این‌ گونه‌ کتابها بسیار قلیل‌ است‌. در حقیقت‌ نود و نه‌ درصد از آثار فارسی‌ به‌ سبک‌ ساده‌ و روشن‌ نوشته‌ شده‌ و همواره‌ منعکس‌کننده‌ی‌ مصطلحات‌ زبانی‌ عصر خود بوده‌اند ، مگر آنجا که‌ نویسنده‌ عمداً از سبک‌ طبیعی‌ عدول‌ می‌کند و عبارات‌ عربی‌ را به‌ کار می‌گیرد، یعنی‌ تمایلی‌ که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نوع‌ روش‌ ادبی‌ تلقّی‌ شده‌ است‌.
در نتیجه‌ی‌ گسترش‌ منظم‌ شعر فارسی‌ و کاربرد سمبولیسم‌، نثر فارسی‌ به‌ صورت‌ اسلوب‌ جدیدی‌ تحول‌ یافت‌ که‌ در آن‌ نویسنده‌ بیش‌ از هر چیز بر کنایات‌، استعارات‌ و صنایع‌ بدیعی‌ تکیه‌ می‌کرد. ما شاهد همین‌ جریان‌ در شیوه‌های‌ نثر متأخّر بعضی‌ از زبانهای‌ فرنگی‌ هستیم‌. این‌ اسلوب‌ بسیار فاضل‌مآبانه‌ی‌ نثر فارسی‌ که‌ در آن‌، ابهامات‌ بیانی‌ و بدیعی‌ و جملات‌ مطنب‌ و مکرر مطالب‌ را گنگ‌ می‌کرد، در سده‌ی‌ نهم‌/پانزدهم‌ و دهم‌/شانزدهم‌ به‌ اوج‌ خود رسید. این‌ اسلوب‌ در شبه‌ قاره‌ی‌ هند نیز رخنه‌ کرد که‌ در آنجا برجسته‌ترین‌ نمونه‌های‌ آن‌ را در سه‌ نثر ظهوری‌ و رسائل‌ طغرایی‌ مشهدی‌ می‌یابیم‌

این‌ سبک‌ رواج‌ معتنی‌ بهی‌ در زمینه‌ی‌ اسناد درباری‌، فرامین‌ و مناشیر سلطنتی‌ و مکاتبات‌ اداری‌ به‌ دست‌ آورد. این‌ سنّت‌ به‌ شبه‌ قاره‌ی‌ هند منتقل‌ شد و زیباترین‌ جلوه‌ی‌ خود را در منشآت‌ ابوالفضل‌ علاّمی‌ یافت‌. این‌ شیوه‌ حتی‌ به‌ ترکیه‌ی‌ عثمانی‌ نیز راه‌ یافت‌ و در خلال‌ این‌ دوره‌، مکاتبات‌ رسمی‌ خلیفه‌های‌ عثمانی‌ تماماً به‌ همان‌ سبکی‌ سوق‌ داده‌ می‌شد که‌ در فارسی‌ معمول‌ بود. این‌ «اسلوب‌ درباری‌» در ایران‌ در سده‌ی‌ ششم‌/دوازدهم‌ نشئت‌ گرفت‌، از یک‌ دوران‌ طولانی‌ و بی‌وقفه‌ی‌ اشتهار برخوردار شد و بهترین‌ نمونه‌اش‌ را در منشآت‌ میرزاطاهر وحید متعلق‌ به‌ سده‌ی‌ یازدهم‌/هفدهم‌ یافت‌. البته‌ ضربه‌ی‌ مهلک‌ بر آن‌ از جانب‌ میرزاابوالقاسم‌ قائم‌ مقام‌ فراهانی‌ (1193/1779-1251/1835) که‌ نثر او به‌ سبب‌ سادگی‌ و پیراستگی‌ سبکی‌ آن‌ ممتاز بود، وارد شد

نثر فارسی‌ معاصر دارای‌ بیانی‌ بسیار ساده‌، آسان‌یاب‌ و لطیف‌ است‌. این‌ نثر خود را از آرایشهای‌ قراردادی‌ و شیوه‌ی‌ پیچیده‌ رها کرده‌ است‌. امروزه‌ این‌ طرز نگارش‌ بیش‌ از هر زمانی‌ به‌ بیان‌ فارسی‌ مصطلح‌ و محاوره‌ای‌ تقرّب‌ جسته‌ است‌.
در خلال‌ تاریخ‌ طولانی‌ نثر فارسی‌، تعداد بسیار زیادی‌ کتاب‌ در تمامی‌ شاخه‌های‌ دانش‌ از قبیل‌ فقه‌، تفسیر قرآن‌ کریم‌، علم‌ کلام‌، عرفان‌، فلسفه‌، طبّ، ریاضیات‌، نجوم‌، فنون‌، اخلاقیّات‌، قصه‌ها و فابلها و حتی‌ موضوعاتی‌ چون‌ هنرهای‌ مستظرفه‌ نوشته‌ شده‌ است‌. البته‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از آثار منثور در زبان‌ فارسی‌ همواره‌ اختصاص‌ به‌ تاریخ‌ و اخلاق‌ عملی‌ داشته‌ است‌. این‌ امر همچنین‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ چرا تمام‌ کتب‌ درباره‌ی‌ تاریخ‌ شبه‌ قاره‌ی‌ هند در طی‌ دوره‌ی‌ اسلامی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ خلق‌ شده‌ است‌. از همین‌ بابت‌ است‌ که‌ مقداری‌ اطلاع‌ از فارسی‌، پیش‌ شرط‌ اساسی‌ برای‌ آموختن‌ تاریخ‌ برخی‌ از ممالک‌ آسیایی‌ شمرده‌ می‌شود (1) .
 
کیف تختر صدیقاً؟
ساعت ٦:٤۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
الصدیق، رفیق الانسان، لیس فی الدنیا فحسب، بل فی الآخرة أیضاً.. ومن هنا تأتی أهمیة الأصدقاء، وخطورة إنتخابهم.
إذا کان الصدیق یکشف عن هویة صاحبه، وعن موقعه فی الحیاة، حتى قیل: ((قل لی من تصادق أقل لک من أنت)) فإنه یأتی سؤال یقول: هل کان الناس جدیرون بالصداقة؟ وهل الأصدقاء کلهم على قدر متساو فی ضرورة تکوین العلاقة معهم؟
إن الاسلام یجیب على ذلک بتوضیح حقیقتین، هما:
أولاً: لیس کل الناس جدیرین بالصداقة، بل یجب على الانسان أن یختار الأصدقاء من بین الناس، کما یختار الطیر الحب الجید من الحب الردیء..
ثانیاً: یجب على الانسان أن یکون (معتدلاً) فی صداقته، فلا إفراط ولا تفریط حتى مع الجیدین.
یقول الحدیث الشریف: (أحبب حبیبک هوناً ما، عسى أن یکون بغیضک یوماً ما. وأبغض بغیضک هوناً ما، عسى أن یکون حبیبک یوماً ما)).
وهذه حقیقة مهمة فی الحیاة لأن الناس لیسوا جدراناً، أو أحجاراً، بل هم (بشر) تؤثر فیهم المؤثرات الاجتماعیة، فمن کان منهم جیداً الآن فلا یعنی انه سیبقى کذلک إلى الأبد.. ومن کان ردیئاً، فلا یعنی انه سیبقى کذلک، إلى الأبد.. فلا یجوز أن تکون الصداقة (مطلقة)، وبلا حدود.. بل یجب أن تکون مسیجة بحدودها المعقولة، ومحدودة بمقاییسها الانسانیة.
ویتساءل المرء:
کیف هم أصدقاء الخیر؟
وکیف هم أصدقاء السوء؟
لقد صنف الإمام علی (ع) الإخوان إلى نوعین، فقال: ((الإخوان صنفان: إخوان الثقة. وإخوان المکاشرة)).
((فإخوان الثقة، کالکف والجناح، والأهل والمال. فإذا کنت فی أخیک على ثقة فابذل له مالک، ویدک، وصاف من صافاه، وعاد من عاداه، وأکتم سره، وأظهر منه الحسن. والعم أنهم أقل من الکبریت الأحمر))!.
((وإما إخوان المکاشرة، فإنک تصیب منهم لذتک، ولا تقطعن ذلک منهم، ولا تطلبن ما وراء ذلک من ضمیرهم، وابذل لهم ما بذلوا لک من طلاقة الوجه، وحلاوة اللسان)).
وحسب هذا التصنیف، فإن الأصدقاء على نوعین:
النوع الأول: الأصدقاء الذین تتبادل معهم أواصر الثقة ولا تشوب علاقتک معهم أیة شائبة، وهؤلاء فی الحقیقة، (کف) تضرب بهم العدو. و (جناح) تطیر بهم فی المجتمع، و (أهل) تأنس بهم فی الحیاة. و (رأسمال) فی وقت الفاقة والحاجة.
وقد تسأل: کیف أستعین بأصدقائی وأحولهم إلى کف وجناح وأهل ورأسمال؟
والجواب: بأن تبادر أنت إلى ذلک، وتساعد إخوانک وتکون لهم کالکف والجناح.. ولذلک یقول الإمام علی (ع): ((فابذل له مالک ویدک)) فلا تبحث عن الأخذ فقط، بل بادر فی العطاء، وعن طریقه اصنع منهم أصدقاء جیدین.
النوع الثانی: الأصدقاء الذین لا تربط بهم ثقة کاملة، فباستطاعتک أن تحصل منهم على المشرب والمأکل، ولکن ((لا تقطعن ذلک منهم))، فإذا لم تحصل على إخوان الثقة، فلا یعنی ذلک أن تعیش وحیداً فی هذه الحیاة. بل تعامل مع هؤلاء، کمعاملة التاج ((وابذل لهم ما بذلوا لک)).
فإذا ذهبوا معک فی رحلة، فاذهب معهم فی رحلة أخرى: وإذا بذلوا لک، فلا مانع فی المقابل أن تبذل لهم، بشرط أن ((لا تطلبن ما وراء ذلک من ضمیرهم)). کما یقول الإمام.
والإمام الصادق (ع) یقسم الأصدقاء إلى ثلاثة أنواع ویقول: ((الإخوان ثلاثة:
واحد کالغذاء الذی یحتاج إلیه فی کل وقت: وهو العاقل..
والثانی فی معنى الداء: وهو الأحمق..
والثالث فی معنى الدواء: وهو اللبیب)).
فالنوع الأول: تحتاج إلیه فی کل وقت، وفی کل مکان. فکما لا یمکنک إلغاء حاجتک إلى الطعام، فإنک لا یمکن أن تلغی حاجتک إلى أخ عاقل تأخذ منه المشورة، وتشاطره الآراء.
والنوع الثانی: الأصدقاء الذین یسببون لک دائماً المشاکل، ویوقعونک فی المواقف الحرجة، وهم (الحمقى) من الناس، فالأحمق حتى لو کان یحبک فهو یضرک فهو قد یتمتع بنیة صادقة، ولکنه یضر حینما یرید أن ینفعک.
والنوع الثالث: الأصدقاء الذین یتمتعون بالفهم، والإدراک، ولهم خبرة فی الأمور.. ولکنهم لیسوا من أهل الثقة.. فهم کالدواء الذی لا یستعمله الانسان فی کل وقت بل فی وقت الحاجة فق إلا أن علیک أن تستفید من رجاحة عقلهم، وخبرتهم فی الأمور.
وهنا سؤال هام، وهو:
کیف نعرف الصدیق الجید من الردیء؟
والجواب: عن طریق الامتحان!
فلا یجوز أن نثق کل الثقة بالصدیق إلا بعد امتحانه، فلا یکفی أن یضحک فی وجهک شاب، لکی تتخذه صدیقاً فالنفوس مثل المغارات لا یمکن اکتشافها بمجرد لقاء عابر، فکما لا یمکن اکتشاف المغارة من بوابتها، بل لا بد من الدخول فیها، والغوص فی أعماقها، وعندئذ سیکتشف الانسان، إما مناظر جمیلة خلابة، أو ثعابین وعقارب کذلک النفوس لا تکشف إلا بالامتحان.
یقول الإمام علی (ع): ((لا یعرف الناس إلا بالاختبار)) ویقول: ((لا تثق بالصدیق قبل الخبرة)) ویقول: ((لا ترغبن فی مودة من لم تکتشفه)) ویقول: ((من قلّب الإخوان عرف جواهر الرجال)).
إذن.. کما یقلب الناقد الذهب قبل اقتنائه، لا بد أن یقلب الانسان أصدقائه قبل اختیارهم شرکاء الحیاة.
وهنا لا بد من الاشارة إلى نقطة هامة وهی، انه لیس الصدیق من یحبک وتحبه فقط، أو یثق بک وتثق به فحسب، بل الصدیق الجید هو من یجمعک وإیاه هدف واحد، فلیس الحبیبان من ینظر أحدهما إلى عینی الآخر.. بل الحبیبان من ینظر کلاهما إلى هدف واحد..
فمن یجمعک معه الهدف الواحد أو الخلیة الواحدة، فی تنظیم رسالی، فهو صدیق أساسی، حتى لو لم تکن أجواء المحبة سائدة بینکما من قبل، فطالما یجمعکم (المبدأ) والهدف فهو صدیق له قیمته، لأن المحبة قد تزول ولکن المبدأ والهدف باقیان.
إن الصدیق (فی الله) هو الذی لا یتغیر أبداً، مهما تغیرت الظروف، لأن الله تعالى لا یتغیر، ومبادئه لا تزول، وصدیق المبدأ یبقى ببقائه.
أما الصدیق الذی یجمعک وإیاه عمل محدود، أو مکسب مؤقت، أو تجارة عابرة، فإن علاقتکما ستنتهی حالما یبور العمل، وکذلک أیضاً صدیق الوظیفة، انه سوف ینساک حالما تتغیر (الطاولة) الواحدة التی کانت تجمع بینکما.
وهنا سؤال یقول کیف نمتحن الأصدقاء؟
والجواب:
هنالک ستة طرق لذلک وهی کالتالی:
أولاً ـ الامتحان الروحی:
إن المحبة مثل إشارة (التلغراف) فإذا شعرت بالمحبة فی دقات قلبک، تجاه شخص، فاعرف انه ـ هو الآخر ـ یشعر بمثل ما تشعر به فی قلبه.
وهذه الحقیقة قد ینکرها (المادیون) ولکننا نؤمن بها، لأننا نؤمن ((إن الأرواح جنود مجندة ما تعارف منها إئتلف، وما تناکر منها إختلف)) ـ کما جاء فی الحدیث..
ولکن هذه العملیة بحاجة إلى أن تتعرف على نفسیتک، وعواطفک، وضمیرک بشکل جید، لکی تمیز بین إشارات الغریزة، وبین موجبات العاطفة الصادقة.
وعلى أی حال، فإن التآلف بین الأصدقاء یبدأ من الائتلاف الروحی، والأرواح هی التی تکتشف بعضها، قبل أن تکتشفها الأجسام، ومن هنا فإنک قد تلتقی بإنسان لأول مرة، فتخال بأنک تعرفه منذ أمد طویل، وعلى العکس قد تجاور إنساناً مدة طویلة، ولکنک لا تشعر تجاهه بأی انسجام.
وفی هذا الصدد یقول الله تعالى ـ مخاطباً رسوله الکریم ـ :
(إذا جاءک المنافقون قالوا نشهد أنک لرسول الله والله یعلم إنک لرسوله والله یشهد أن المنافقین لکاذبون) 1/ المنافقون.
لأن القلوب لم تشهد على صدق شهادتهم.. ومن هنا کان کلامهم کذباً.
ثانیاً ـ الامتحان عند الحاجة:
لا شک أن أصدقاء (الأخذ) کثیرون، أما أصدقاء (العطاء) فهم قلة.. وهم الجدیرون بالصداقة، لأنهم أصدقاء الانسان، لا أصدقاء جیبه!
ولکی تعرف أی إنسان، جربه عند الحاجة إلیه، وانظر هل یقدر حاجتک أم لا؟
وهل یهتم بک، وأنت محتاج؟
إن الناس عادة على نوعین:
الأول: الذین یقضون حاجات الناس، من دون أن یکونوا مستعدین للتضحیة فی سبیل ذلک، وإنما بمقدار ما یتیسر لهم من الأمر.
الثانی: الذین یؤثرون على أنفسهم، ولو کان بهم خصاصة ـ حسب تعبیر القرآن ـ والمطلوب لیس النوع الثانی دائماً، بل الأول ـ على الأقل ـ ، أما من کان یرفض الانسان عند الحاجة إلیه، فهو غیر جدیر بالصداقة فی هذه الحیاة.
یقول الحدیث الشریف: ((ثلاثة لا تعرف إلا فی ثلاثة، لا یعرف الحلیم إلا عند الغضب.. ولا الشجاع إلا عند الحرب.. ولا الأخ إلا عند الحاجة)).
فلکی تعرف الصدیق، جربه، فی الطلب منه، وحینئذ تعرف کیف یتصرف معک.
ولا تنس حینما یحتاج إلیک الناس، إنک ستحتاج إلیهم یوماً، ولا تبخل على نفسک بقضاء حوائجهم، لکی لا یبخلوا علیک، حین الحاجة إلیهم.
ثالثاً ـ امتحانه فی حب التقرب إلیک:
بإمکانک اختبار صدیقک، عبر اختبار حبه للتقرب إلیک فی الأمور التالیة:
انظر: هل یحب أن یستمع إلیک؟
هل ینشر الأعمال الصالحة التی تقوم بها؟
هل یرتاح إلى مجالستک؟
هل یحول کسب رضاک، وإدخال السرور إلى قلبک؟.
یقول رسول الله (ص): ((صدیق المحبة فی ثلاثة: یختار کلام حبیبه على کلام غیره، ویختار مجالسة حبیبه على مجالسة غیره، ویختار رضى حبیبه على رضى غیره)).
فإذا توفرت فی صدیقک هذه الصفات فهو حقاً صدیق المحبة.
رابعاً ـ الامتحان فی الشدائد:
الصدیق الجید من یکون موقفه منک جیداً، حینما تکون فی شدة.. ویکون معک حینما یتبرأ منک الآخرون، ویصدقک حینما یکذبک الآخرون.. کما کانت خدیجة مع رسول الله..
ومن هنا کثیراً ما کان رسول الله، یذکرها، بعد وفاتها وذات مرة قالت له عائشة:
ـ إنک لا تفتأ تذکر خدیجة، وقد عوضک الله خیراً منها.!.
فقال لها رسول الله:
ـ ((مه یا عائشة! إن الله لم یعوضنی خیراً منها، فقد صدقتنی حین کذبنی الناس وأوتنی حین طردنی الناس، وآمنت بی حین کفر بی الناس)).
فهی کانت صدیقة (الشدة).. لا الرخاء، ولذلک لم یفتأ رسول الله یذکرها ویستغفر لها الله تعالى.
قد یتعرض انسان مؤمن للاعتقال، فیتبرأ منه أصدقاؤه، ویبررون ذلک بقولهم: إن صداقة (فلان) أصبحت (تکلف)!.
إن هؤلاء لیسوا أصدقاء جدیرین بالصداقة! لأنهم یبحثون عن صدیق (یکلفوه) لا من یتکلفون له.
یقول الحدیث الشریف: ((یمتحن الصدیق بثلاثة، فإن کان مؤاتیاً فیها، فهو الصدیق المصافی، وإلا کان صدیق رخاء لا صدیق شدة: تبتغی منه مالاً، أو تأمنه على مال، أو مشارکة فی مکروه)).
فقبل أن تتخذ أی فرد صدیقاً حمیماً، اختبره فی أیة مصیبة تحل بک سواء کانت مصیبة إفلاس، أو غربة، أو سجن، أو مطاردة.
خامساً ـ الامتحان فی حالة الغضب:
کل إنسان یظهر على حقیقته فی حالة الغضب، فیبدو للآخرین فی صورته الواقعیة.. ویقول حینئذ ما یفکر به، لا ما یتظاهر به.
فقد یکون هنالک إنسان یجاملک، ویقدم لک کلمات المحبة فی کل وقت، فإذا أغضبته، قال الحقیقة التی طالما سترها عنک.
یقول الحدیث الشریف: ((إذا أردت أن تعلم صحة ما عند أخیک فأغضبه، فإن ثبت لک على المودة، فهو أخوک، وإلا.. فلا!)).
سادساً ـ الامتحان فی السفر:
فی السفر یخلع الانسان ثیاب التکلف عن نفسه. فیتصرف بطبیعته ویعمل کما یفکر. ومن هنا فإنک تستطیع أن تمتحنه بسهولة.
یقول الحدیث الشریف: ((لا تسمی الرجل صدیقاً حتى تختبره بثلاثة خصال: حین تغضبه، فتنظر غضبه، أیخرجه من حق إلى باطل؟.. وحین تسافر معه.. وحتى تختبره بالدینار والدرهم))..

 
امرؤ القیس‌
ساعت ٢:۳٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:

اِمْرَؤالْقَیْس‌،

مشهورترین‌ شاعر سراسر ادبیات‌ عرب‌. وی‌ چنان‌ قدرتمند است‌ و شعرش‌ چنان‌ در دل‌ عربها جای‌ گرفته‌ است‌ که‌ به‌ رغم‌ همة کج‌رویهایش‌، پارسایان‌ مسلمان‌ هم‌ چندان‌ به‌ ستیز با او برنخاسته‌، و شعرش‌ را تحریم‌ نکرده‌اند؛ اما در اخبار زندگى‌ او مطلقاً هیچ‌ موضوعى‌ یافت‌ نمى‌شود که‌ بتوان‌ بر آن‌ اعتماد کرد؛ در اشعارش‌ نیز هیچ‌ بیتى‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ قاطعانه‌ بر صحت‌ آن‌، به‌ همان‌ شکل‌ نقل‌ شده‌، اطمینان‌ یافت‌.
منابع‌ کهن‌ تقریباً بدون‌ هیچ‌ اظهارنظر انتقادآمیزی‌ روایات‌ و اشعار منسوب‌ به‌ امرؤالقیس‌ را نقل‌ کرده‌اند و لغت‌شناسان‌ هیچ‌ شاهدی‌ را استوارتر از اشعار او نمى‌شناسند. همین‌ عنایت‌ ویژه‌ موجب‌ شده‌ است‌ که‌ شعر او حتى‌ به‌ تفاسیر قرآن‌ کریم‌ و شروح‌ نهج‌ البلاغه‌ نیز راه‌ یابد (نک: ابن‌ ابى‌ الحدید، 9/241، 243-246؛ نیز باقلانى‌، 25، جم. )
در عصر حاضر، به‌ ویژه‌ از 1864م‌ که‌ نولدکه‌ در شعر جاهلى‌ به‌ دیدة تردید نگریست‌، بحث‌ دربارة صحت‌ یا ساختگى‌ بودن‌ این‌ آثار، از جمله‌ اشعار امرؤالقیس‌، به‌ شدت‌ بالا گرفت‌، چندان‌ که‌ اینک‌ صدها کتاب‌ و مقاله‌ دربارة این‌ شاعر مى‌توان‌ یافت‌.
انبوه‌ روایاتى‌ که‌ دربارة امرؤالقیس‌ مى‌توان‌ گرد آورد، شامل‌ چندین‌ مجلد مى‌شود، اما در آنها همه‌ چیز در هاله‌ای‌ از ابهام‌ فرو رفته‌، و رنگ‌ افسانه‌ بر همة آنها غالب‌ است‌. زندگى‌ نامة امرؤالقیس‌ - اگر بتوان‌ چنین‌ نامى‌ بر مجموعة آن‌ روایات‌ نهاد - در حقیقت‌ از قرن‌ 3ق‌/9م‌ در کتب‌ ادب‌ مانند آثار ابن‌ قتیبه‌، ابن‌ سلام‌ و ابوالفرج‌ اصفهانى‌ گرد آمده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، در بسیاری‌ از کتب‌ ادبى‌، تاریخى‌، لغت‌شناسى‌ و فرهنگنامه‌ها مانند آثار جاحظ، طبری‌، ابن‌ اثیر، ابن‌ درید، وشّاء، تنوخى‌، مرزبانى‌ و ابن‌ فارس‌ روایات‌ و اشعار پراکندة منسوب‌ به‌ او آمده‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ مى‌توان‌ فهرست‌ بلندی‌ از اینگونه‌ آثار ترتیب‌ داد.
پژوهشگران‌ معاصر عرب‌ توجه‌ خاصى‌ نسبت‌ به‌ این‌ شاعر ابراز داشته‌اند. از زمانى‌ که‌ لویس‌ شیخو «دیوان‌» او را همراه‌ با شرح‌ حالى‌ مختصر در شعراء النصرانیه‌ آورد(1926)م‌، همة کتابهای‌ عمومى‌ ادبیات‌ عرب‌ از نویسندگانى‌ چون‌ جرجى‌ زیدان‌، فاخوری‌، فرّوخ‌ و رافعى‌ وی‌ را محور اصلى‌ مطالعات‌ خود قرار دادند. با آنکه‌ گفت‌ و گو دربارة امرؤالقیس‌، در تاریخهای‌ ادبى‌ ویژة عصر جاهلى‌ و چندین‌ کتاب‌ مستقل‌ در شرح‌ احوال‌ او بسیار گسترده‌ است‌، اما باید گفت‌ که‌ اینگونه‌ آثار جنبة علمى‌ - پژوهشى‌ ضعیفى‌ دارند و بحثهای‌ اروپاییان‌ در این‌ باره‌ غالباً جدی‌تر است‌ و در کتابهای‌ تاریخ‌ ادبیات‌ عرب‌ از دانشمندانى‌ چون‌ نالینو، گیب‌، عبدالجلیل‌، آندره‌ میکل‌، بروکلمان‌ و بلاشر، و نیز در مقالاتى‌ از اُلیندر، گریفینى‌، فیشر و لایل‌ بررسیهای‌ محققانه‌ و نظرات‌ جالبى‌ دربارة این‌ شاعر نامدار دیده‌ مى‌شود.
در زندگى‌ نامة امرؤالقیس‌، علاوه‌ بر خطوط تاریخى‌ که‌ ممکن‌ است‌ بر واقعیات‌ منطبق‌ باشد، افسانه‌ها را نیز نمى‌توان‌ از نظر دور داشت‌، زیرا بیشتر همین‌ افسانه‌هاست‌ که‌ موردتوجه‌ ادیبان‌ قرار گرفته‌، در ادبیات‌ اسلامى‌ تأثیر فراوان‌ گذاشته‌، و صدها اشارة ادبى‌ و استعاره‌ و کنایه‌ بر دوششان‌ بار شده‌ است‌، چندان‌ که‌ بدون‌ اطلاع‌ از آنها، بسیاری‌ از عبارات‌ قابل‌ فهم‌ نخواهد بود.
کلمة امرؤالقیس‌ خود اندکى‌ مبهم‌ است‌. آیا مراد از آن‌ «خدمتگزار بت‌ قیس‌» است‌، یا «امیر قبیلة قیس‌»؟ به‌ هر حال‌، شاعر خود را امرؤالقیس‌ خوانده‌ است‌ («معلقة»، 60)، اما ادیبان‌ عرب‌ برآنند که‌ این‌ لفظ باید نوعى‌ لقب‌ باشد و به‌ همین‌ سبب‌، به‌ دنبال‌ نام‌ واقعى‌ او مى‌گردند و این‌ نامها را مطرح‌ مى‌کنند: حُندُج‌، عَدی‌ّ، مُلَیْکه‌ (سیوطى‌، 2/422) و سلیمان‌ ( قاموس‌، ذیل‌ قیس‌).
زندگى‌:

امرؤالقیس‌احتمالاًدر سرزمین‌بنى‌اسد زاده‌شد(ابوالفرج‌، 9/78( و شاید نامهای‌ محل‌ در نخستین‌ اشعارش‌ بر این‌ امر دلالت‌ داشته‌ باشد (الیندر95 )؛ اما به‌ روایت‌ ابن‌ حبیب‌ او در حصن‌ مشقّر در یمامه‌، یا حصنى‌ در بحرین‌ - که‌ هر دو در قلمرو دولت‌ کنده‌ قرار داشتند - کودکى‌ را گذرانده‌ است‌ (نک: ابوالفرج‌، همانجا). پدرش‌ حُجر، ملقب‌ به‌ آکل‌ المُرار که‌ امیر کنده‌ بود (پیگولوسکایا، 344؛ الیندر، 94 )، او را در جوانى‌ وی‌ از خود راند. علت‌ این‌ امر مانند دیگر امور در زندگى‌ شاعر روشن‌ نیست‌، گرچه‌ برخى‌ از نویسندگان‌ اموری‌ چون‌ شاعری‌ و عشق‌ورزی‌ او را سبب‌ رانده‌ شدنش‌ دانسته‌اند (ابوالفرج‌، 9/87؛ ابن‌ قتیبه‌، 17؛ سندوبى‌، 11)
در هر حال‌، شاعر برای‌ بار نخست‌ سرگردان‌ بیابانها شد و به‌ قول‌ ابوالفرج‌ (همانجا) به‌ جماعتى‌ از قبایل‌ طى‌، بکر و کلب‌ - که‌ مانند او آواره‌ بودند - پیوست‌. سپس‌ به‌ داییش‌ شرحبیل‌ رئیس‌ بنى‌ دارِم‌ پناه‌ برد (سندوبى‌، 17). روایت‌ مشهورتر حاکى‌ از آن‌ است‌ که‌ وی‌ همچنان‌ سرگردان‌ بود، تا آنکه‌ پدرش‌ به‌ دست‌ بنى‌ اسد کشته‌ شد (نک: ابوالفرج‌، 9/87 - 88؛ ابن‌ قتیبه‌، همانجا).
شاعر برای‌ بازستاندن‌ خونبهای‌ پدر از بنى‌ اسد دست‌ به‌ دامان‌ قبایل‌ بکر و تغلب‌ (نک: ابوالفرج‌، 9/90) یا ذوجدن‌ در حمیر (همو، 92/9) زد. حکایت‌ جنگ‌ و گریزهای‌ او در اینجا بسیار مفصل‌ و سخت‌ متناقض‌ است‌. بنى‌ اسد که‌ از این‌ احوال‌ آگاه‌ شده‌ بودند، راه‌ آشتى‌ پیش‌ گرفتند، خونبهایى‌ کلان‌ و گروهى‌ گروگان‌ پیشنهاد کردند. این‌ ماجرا خود انگیزه‌ای‌ برای‌ ساختن‌ داستانهایى‌ دل‌انگیز شده‌ است‌ (برای‌ روایات‌ گوناگون‌، نک: همو، 9/90 بب(. روایات‌، شاعر بزرگ‌ جاهلى‌، عبید بن‌ ابرص‌ را نیز وارد ماجرا کرده‌، و آورده‌اند که‌ چون‌ امرؤالقیس‌ از پذیرفتن‌ عذرخواهیهای‌ بنى‌ اسد سرباز زد، عبید قصیده‌ای‌ سرود و امیرزاده‌ را سخت‌ تهدید کرد (عبید، 136- 138؛ نک: حسین‌، من‌ تاریخ‌...، 216/1، که‌ این‌ قصیده‌ را جعلى‌ مى‌داند).
با اینهمه‌، امرؤالقیس‌ سر در پى‌ بنى‌ اسد گذارد و چون‌ به‌ ایشان‌ رسید، با سپاهیان‌ خود که‌ از قبایل‌ بکر و تغلب‌ بودند، شمشیر در میان‌ آنان‌ نهاد (برای‌ شرح‌ جنگهای‌ گسترده‌ و گوناگون‌ او با بنى‌ اسد، نک: ابوالفرج‌، 9/103- 105؛ ابن‌ قتیبه‌، 17- 18؛ یعقوبى‌، 1/217- 218؛ ابوالفدا، 1/93-94؛ نیز نک: الیندر، .(102-103 پس‌ از این‌ جنگ‌ امرؤالقیس‌ دربارة پیروزی‌ خود قطعه‌ای‌ سرود و خمری‌ را که‌ از زمان‌ قتل‌ پدر تا بازستاندن‌ خونبها بر خود حرام‌ کرده‌ بود، بر خود حلال‌ ساخت‌ (دیوان‌، چ‌ سندوبى‌، 172-173)
با اینهمه‌، امرؤالقیس‌ مى‌خواست‌ به‌ جنگ‌ ادامه‌ دهد، ولى‌ بکریان‌ و تغلبیان‌ از جنگ‌ دست‌ کشیدند. پس‌ شاعر باز سرگردان‌ شد و بر اسب‌ خود، شقرا نشست‌ و دست‌ به‌ دامان‌ کسانى‌ بس‌ گوناگون‌ زد و ماجراهای‌ بسیار پیش‌ آمد که‌ دربارة هریک‌ داستانها و قطعه‌های‌ منظوم‌ فراوان‌ نقل‌ شده‌ است‌ (نک: ابوالفرج‌،) 96-92/9.( در مراحل‌ پایانى‌ این‌ سرگردانى‌، یکى‌ از مشهورترین‌ شخصیتهای‌ عصر جاهلى‌ سمؤل‌ صاحب‌ قصر معروفى‌ در تیماء ظاهر مى‌شود. اخبار جاهلى‌، شاعر را به‌ خدمت‌ این‌ شخصیت‌ نیم‌افسانه‌ای‌ مى‌کشانند و حتى‌ قصیده‌ای‌ در مدح‌ سمؤل‌ به‌ او نسبت‌ مى‌دهند که‌ به‌ نظر ابوالفرج‌ به‌ سخن‌ امرؤالقیس‌ شبیه‌ نیست‌ و بى‌تردید ساختگى‌ است‌ (نک: 9/96-97). به‌ هر حال‌، شاعر از سمؤل‌ مى‌خواهد که‌ او را به‌ حارث‌ امیر غسانى‌ معرفى‌ کند تا او بار یافتن‌ به‌ حضور قیصر را برایش‌ آسان‌ سازد. این‌ خواسته‌ جامة عمل‌ مى‌پوشد و شاعر راهى‌ بارگاه‌ قیصر مى‌شود. ذکر این‌ سفر در قصیدة بلندی‌ آمده‌ است‌ ( دیوان‌، همان‌ چ‌، 83 -91) و نشان‌ از آن‌ دارد که‌ عمرو بن‌ قمیئة شاعر و کسانى‌ دیگر در این‌ سفر همراه‌ او بوده‌اند. الیندر بر این‌ باور است‌ که‌ با بازشناسى‌ نام‌ جایهایى‌ که‌ در قصیده‌ آمده‌، مى‌توان‌ مسیر شاعر را معین‌ کرد (ص‌ .(114-115 اینک‌ آنچه‌ شگفت‌ مى‌نماید آن‌ است‌ که‌ در این‌ قصیده‌ یا اشعار دیگر امرؤالقیس‌، سخنى‌ از وضع‌ دربار حارث‌ غسانى‌، یا دربار قیصر نمى‌رود؛ گویى‌ قصه‌پردازان‌ که‌ از احوال‌ بارگاه‌ روم‌ چندان‌ اطلاعى‌ نداشته‌اند، به‌ ذکر کلیات‌ و منطبق‌ ساختن‌ افسانه‌های‌ معروف‌ بر پایان‌ زندگى‌ شاعر بسنده‌ کرده‌اند.
به‌ هر حال‌، در همان‌ زمان‌، مردی‌ طماح‌ نام‌ از قبیلة بنى‌ اسد که‌ برادرش‌ به‌ دست‌ امرؤالقیس‌ کشته‌ شده‌ بود (نک: ابوالفرج‌، 9/99(، حیله‌ای‌ ساز کرد و امپراتور را از آن‌ ترسانید که‌ اگر این‌ شهزادة سرکش‌ نیرومند گردد، باری‌ دولت‌ خود او را نیز تهدید خواهد کرد. از این‌رو، امپراتور بر وی‌ خشمگین‌ شد؛ اما در برخى‌ روایات‌ سبب‌ خشم‌ قیصر روابط عاشقانة شاعر با دختر وی‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (على‌، 9/521 - 522). به‌ هر روی‌، امرؤالقیس‌ در راه‌ بازگشت‌ بود که‌ امپراتور هدایایى‌ برای‌ او فرستاد و در آن‌ میان‌، پیراهنى‌ زهرآگین‌ بود که‌ چون‌ شاعر پوشید، ریشهای‌ کلان‌ بر اندامش‌ افتاد. از آن‌ پس‌ وی‌ که‌ الملک‌ الضِلّیل‌ (شهریار سرگردان‌) لقب‌ داشت‌، ذوالقروح‌ (زخم‌ برداشته‌) خوانده‌ شد ابوالفرج‌، 9/99-100؛ ابن‌ قتیبه‌، 18؛ یعقوبى‌، 1/220؛ قس‌: الیندر، .(111-112 )
شاعر مجروح‌ سرانجام‌ به‌ آنقره‌ (آنکارا) رسید و در پای‌ کوهى‌ به‌ نام‌ عسیب‌ فرود آمد و چون‌ دریافت‌ که‌ زندگیش‌ به‌ پایان‌ رسیده‌ است‌، شعر مرگ‌ را سرود (ابن‌ قتیبه‌، همانجا). در قصیده‌ای‌ 15 بیتى‌ (دیوان‌، همان‌ چ‌، 115-117) شاعر به‌ بیماری‌ خود و خیانت‌ طماح‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. آخرین‌ لحظات‌ زندگى‌ او را ابیاتى‌ ساده‌ و مؤثر - اما کاملاً ساختگى‌ - آرایش‌ داده‌ است‌ (ابوالفرج‌)، (101/100/9)
این‌اخبار افسانه‌گون‌ لاجرم‌ خاطر پژوهشگران‌را پریشان‌مى‌سازد. گفته‌ شد که‌ ابوالفرج‌ یکى‌ از قصاید او را سراپا جعلى‌ پنداشته‌ است‌؛ ریاشى‌ نیز بسیاری‌ از آثار منقول‌ در دیوان‌ او را ساختگى‌ و متعلق‌ به‌ یاران‌ وی‌ مى‌پندارد (نک: مرزبانى‌، 32؛ على‌، 9/534) و ابن‌ رشیق‌ تنها به‌ درستى‌ بیست‌ و چند قطعه‌ و قصیده‌ از او اعتقاد دارد (1/105)
معارضة محققان‌ معاصر با شعر امرؤالقیس‌ در چارچوب‌ معارضة کلى‌ با شعر جاهلى‌ جلوه‌گر شده‌ است‌. از 1864م‌ که‌ نولدکه‌، و سپس‌ آلوارت‌ در این‌ آثار به‌ دیدة تردید نگریستند، و آنگاه‌ در 1925م‌ که‌ مارگلیوث‌ همة آنها را مجعول‌ خواند (نک: بلاشر، 1/269-272)، شعر امرؤالقیس‌ نیز لاجرم‌ به‌ وادی‌ مجعولات‌ و افسانه‌ها پیوست‌. در میان‌ دانشمندان‌ عرب‌، طه‌حسین‌نخستین‌بار خط بطلان‌ بر همةاشعار جاهلى‌ کشید. وی‌ در کتاب‌ فى‌ الشعر الجاهلى‌ بخش‌ نسبتاً مفصلى‌ را به‌ امرؤالقیس‌ اختصاص‌ داده‌ (ص‌ 132-151)، و در صحت‌ و اصالت‌ ماجراها و اشعار او از نظر زبان‌، روایت‌ تاریخى‌، راوی‌، سبک‌ شعر و خلاصه‌ خود شاعر تردید کرده‌ است‌ ( من‌ تاریخ‌، 1/202-224، المجموعة...، 213-197/5)؛ اما پیش‌ از این‌، وی‌ در پى‌ یافتن‌ انگیزة استواری‌ برای‌ جعل‌ این‌ داستانها و اشعار مربوط به‌ آنها برآمده‌، مى‌پندارد که‌ زندگى‌ امرؤالقیس‌ در حقیقت‌ چیزی‌ نیست‌ جز ماجرای‌ زندگى‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ اشعث‌ (ه م‌)، نوادة اشعث‌ بن‌ قیس‌ کندی‌ (از اقوام‌ امرؤالقیس‌) که‌ برضد حجاج‌ قیام‌ کرد و کشته‌ شد. به‌ عقیدة او کندیان‌ خواسته‌اند با جعل‌ داستانهای‌ امرؤالقیس‌ خاطرة عبدالرحمان‌ را جاودان‌ سازند (همو، من‌ تاریخ‌، 1/204-206).
طه‌ حسین‌ شعر امرؤالقیس‌ را به‌ دو بخش‌ مى‌کند: 1. آنچه‌ به‌ روایات‌ زندگى‌ او مربوط است‌؛ 2. آنچه‌ مستقل‌ مى‌نماید. آنگاه‌ مى‌نویسد: اشعار مربوط به‌ روایات‌، به‌ سبب‌ جعلى‌ بودن‌ روایات‌، خود به‌ خود جعلى‌ مى‌نماید، به‌ خصوص‌ که‌ قدما هم‌ به‌ این‌ نقص‌ پى‌ برده‌ بودند؛ چنانکه‌ ابوالفرج‌ قصیدة او را در مدح‌ سمؤل‌ جعلى‌ مى‌داند (99-97/9) این‌ شعر و نیز ستایش‌ بزرگیهای‌ سمؤل‌ را یکى‌ از نوادگان‌ او به‌ نام‌ دارِم‌ ساخته‌ است‌ (حسین‌، همان‌، 1/207- 208). از قصاید نوع‌ دوم‌ که‌ با اخبار مربوط به‌ زندگى‌ او رابطه‌ ندارد، تکلف‌ و ضعف‌ به‌ شدت‌ تمام‌ آشکار است‌. اصولاً امرؤالقیس‌ یمنى‌ بوده‌، در حالى‌ که‌ زبان‌ شعر او بیشتر قریشى‌ است‌ و این‌ دو زبان‌ با هم‌ تفاوت‌ فاحش‌ داشته‌اند. حتى‌ اگر بپذیریم‌ که‌ زبان‌ قریش‌ در قرن‌ 6م‌ سیادت‌ داشته‌، و فراگیر بوده‌ است‌، باز امرؤالقیس‌ چگونه‌ مى‌توانسته‌ به‌ زبانى‌ شعر بسراید که‌ هنوز رسمیت‌ یا رواج‌ کافى‌ نیافته‌ بوده‌ است‌؟ (همان‌، 210-209/)1؛ به‌ علاوه‌، در زمان‌ امرؤالقیس‌ حوادث‌ عظیم‌ و گسترده‌ای‌ رخ‌ داده‌ است‌، جنگ‌ بسوس‌ حدود 40 سال‌ ادامه‌ یافته‌، و دایى‌ شاعر کُلَیب‌ در همان‌ جنگ‌ کشته‌ شده‌ است‌. همچنین‌ بدبختیهای‌ دایى‌ دیگرش‌ مهلهل‌ بسیار شهرت‌ دارد، اما او به‌ هیچ‌یک‌ از این‌ پدیده‌ها اشاره‌ نکرده‌ است‌ (همان‌، 1/210-211)
طه‌ حسین‌ مشهورترین‌ شعر او، یعنى‌ «معلقه‌» را نیز آکنده‌ از جعلیات‌ مى‌داند. البته‌ افسانة آویختن‌ معلقات‌ به‌ دیوار کعبه‌ را به‌ کلى‌ نادیده‌ مى‌گیرد، زیرا خود این‌ افسانه‌ هم‌ در زمانهای‌ متأخر (قرن‌ 4ق‌/10م‌) پدیدار شده‌ است‌. باید گفت‌: در درون‌ قصیده‌، ترتیب‌ ابیات‌ سخت‌ بى‌سامان‌ است‌، به‌ همین‌ سبب‌، خاورشناسان‌ این‌ شعر را فاقد وحدت‌ موضوعى‌ مى‌دانند. البته‌ نقص‌ شعر جاهلى‌، زاییدة جعلیات‌ موجود در آن‌ است‌، نه‌ ساختار آن‌. در معلقة امرؤالقیس‌، ماجرای‌ عشقبازیها نسبتاً گسترده‌ است‌ و همه‌ را یکى‌ از راویان‌ شعر او، یعنى‌ فرزدق‌ شاعر ساخته‌ است‌ (همان‌، 1/211-213). داستانهای‌ چند دیدار عاشقانه‌ و گفت‌ و گو با معشوق‌ را نیز در این‌ قصیده‌ و قصیدة «الا انعم‌ صباحاً...» مى‌توان‌ یافت‌. این‌ قصاید بى‌تردید مربوط به‌ دورة اسلامیند و تحت‌ تأثیر شعر عاشقانة عمر بن‌ ابى‌ ربیعه‌ ساخته‌ شده‌اند (همان‌، 1/213(
همین‌ انتقادهای‌ طه‌ حسین‌ همراه‌ با حملات‌ تند دیگری‌ که‌ به‌ اساس‌ شعر جاهلى‌ وارد آورد، شور و شری‌ عظیم‌ در کشورهای‌ عربى‌ به‌ پا کرد و گروهى‌ خشمگینانه‌، به‌ دفاع‌ از «میراث‌ ملى‌» عرب‌ برخاستند و سرانجام‌ - دست‌ کم‌ در زمینة سیاسى‌ - اجتماعى‌ - او را محکوم‌ کردند.
برخى‌ کوشیده‌اند در آثار رومى‌ آن‌ روزگار اثری‌ از امرؤالقیس‌ بازیابند. پروکوپیوس‌ و نونوسوس‌ هر دو به‌ مردی‌ به‌ نام‌ کایسوس‌1 - که‌ امارت‌ کنده‌ ومَعَدّ را داشته‌، و از قسطنطنیه‌ نیز دیدارکرده‌ بوده‌ است‌ - اشاره‌ کرده‌اند، و کوسن‌ دوپرسوال‌ او را امرؤالقیس‌ پنداشته‌ است‌، اما معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ نام‌ بر نام‌ امرؤالقیس‌ منطبق‌ شود. معادل‌ این‌ نام‌ عربى‌ قاعدتاً باید در یونانى‌ «آمُرکسوس‌2» باشد. علاوه‌ بر آن‌، آنچه‌ کایسوس‌ در قسطنطنیه‌ انجام‌ داده‌ است‌، هیچ‌ شباهتى‌ به‌ ماجراهای‌ امرؤالقیس‌ ندارد (نک: الیندر، .(114-116 )
دیوان‌: دیوان‌ امرؤالقیس‌ را نخستین‌بار دوسلان‌ در پاریس‌ (1837م‌) انتشار داد و اساس‌ کار او نیز روایت‌ شنتمری‌ (از اصمعى‌) از دیوان‌ 6شاعر بزرگ‌ جاهلى‌ ( دواوین‌ الشعراء السته‌ ) بوده‌ است‌. از 1865م‌ به‌ بعد، روایت‌ دیگری‌ از دیوان‌ که‌ به‌ دست‌ بطلیوسى‌ (قرن‌ 5ق‌/11م‌) جمع‌ شده‌ بود، بارها در کشورهای‌ شرقى‌ به‌ چاپ‌ رسید (مثلاً تهران‌، 1272ش‌؛ تبریز، 1303ش‌، چ‌ سنگى‌). در 1870م‌ آلوارت‌ «دیوان‌ شاعران‌ ششگانه‌3» از جمله‌ امرؤالقیس‌ را براساس‌ روایت‌ سکری‌ منتشر ساخت‌ و چندین‌ قطعه‌ را که‌ خود یافته‌ بود، نیز بر آن‌ افزود. سپس‌ در 1930م‌ حسن‌ سندوبى‌، دیوان‌ او را (همراه‌ با آثار امرؤالقیس‌های‌ دیگر) در قاهره‌ چاپ‌ کرد. بار دیگر در 1944م‌، محمدفرید ابوحدید دیوان‌ او را در قاهره‌ منتشر ساخت‌. سرانجام‌، این‌ دیوان‌ پس‌ از چاپهای‌ متعدد و غیرقابل‌ اعتماد، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌ در 1958م‌ (قاهره‌) انتشار یافت‌. این‌ پژوهشگر، با توجه‌ به‌ 6 نسخه‌ از دیوان‌ امرؤالقیس‌ (نسخه‌های‌ شنتمری‌، طوسى‌، سکری‌، بطلیوسى‌، ابن‌ نحاس‌ و ابوسهل‌) ، دیوان‌ را براساس‌ روایت‌ اصمعى‌ شامل‌ 28 قصیده‌، و روایت‌ مفضل‌ ضبى‌ شامل‌ 19 قصیده‌ تدارک‌ دیده‌، و آنگاه‌ 53 قصیده‌ و قطعه‌ هم‌ از روایات‌ دیگر بر آن‌ افزوده‌ است‌. ضیف‌ 28 قصیدة دیوان‌ به‌ روایت‌ اصمعى‌ را یک‌ به‌ یک‌ موردبررسى‌ قرار داده‌، و نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ قصاید شمارة 1، 2، 11 و 27 (به‌ اعتماد روایات‌) به‌ راستى‌ از امرؤالقیسند، برخى‌ دیگر نیز موردتردیدند و شماری‌ نیز بى‌تردید از امرؤالقیس‌ نیستند (ص‌ 245- 247)
معلقه‌:

دیوان‌ امرؤالقیس‌ شامل‌ قصیده‌ای‌ 80 بیتى‌ است‌ که‌ معلقه‌ (یعنى‌ سینه‌ریز، گردن‌آویز، گلوبند و نه‌ «آویخته‌ شده‌ به‌ دیوار کعبه‌»، نک: بلاشر، 1/228-231) نام‌ گرفته‌ است‌ و بى‌تردید در این‌ قصیده‌ که‌ غالباً صحت‌ انتسابش‌ را به‌ امرؤالقیس‌ قطعى‌ پنداشته‌اند، باز بسیاری‌ از ابیات‌ را - براساس‌ قول‌ قدما - باید به‌ کنار نهاد. مثلاً ابیات‌ 59 تا 62 (چ‌ سندوبى‌) که‌ در روایات‌ طوسى‌، سکری‌ و دیگران‌، و نیز در شرح‌ زوزنى‌ و تبریزی‌ و قرشى‌ آمده‌، در روایت‌ اصمعى‌ ( دیوان‌، چ‌ ابراهیم‌) موجود نیست‌ (نک: دیوان‌، چ‌ سندوبى‌، 153، قس‌: چ‌ ابراهیم‌، 19) و غالب‌ راویان‌ در انتساب‌ آنها تردید کرده‌اند.
اما هیچ‌ قصیده‌ای‌ در ادبیات‌ عرب‌ نمى‌توان‌ یافت‌ که‌ بتواند تا این‌ حد، خیالهای‌ دل‌انگیز و افسانه‌های‌ دیرین‌ را در ذهن‌ خوانندة عرب‌ برانگیزد. تصور نیایى‌ که‌ هم‌ والایى‌ شاهزادگان‌ را دارد، هم‌ دلاوری‌ جنگاوران‌ را، هم‌ ظرافت‌ دلباختگان‌ را، هم‌ جسارت‌ صعلوکان‌ را، هم‌ گستاخى‌ شهسواران‌ عشق‌ باز را آنچنان‌ دل‌ تازیان‌ را به‌ هیجان‌ مى‌آورد که‌ دیگر هیچ‌ گاه‌ نمى‌توانند چشم‌ از او بپوشند. به‌ خصوص‌ که‌ همة این‌ خصایص‌ در هاله‌ای‌ از ابهام‌ نهفته‌ است‌ و به‌ زبانى‌ گاه‌ روشن‌ و پرده‌ در، گاه‌ رمزآلود و پرابهام‌ بیان‌ شده‌ است‌. بدین‌سان‌، خیال‌ خواننده‌ خود دست‌ اندرکار خلق‌ هنری‌ مى‌شود و مى‌تواند به‌ میل‌ خویش‌ بخشهای‌ پراکندة قصیده‌ را به‌ هم‌ پیوند دهد و سپس‌ همراه‌ شاعر از خیمه‌گاه‌ این‌ یار، یا از ویرانه‌های‌ منزلگه‌ آن‌ یار، به‌ بارگاه‌ امیران‌ سر زند، در سینة سوزنده‌ترین‌ صحرا اسب‌ بتازد و نیمه‌ شبان‌ به‌ وصف‌ ستارگان‌ بپردازد. اینک‌ «قِفا نَبْک‌ِ...» با آن‌ قهرمان‌ِ بى‌ مانندِ افسانه‌ای‌ خویش‌، یکى‌ از عناصر اساسى‌ ادب‌ عربى‌ شده‌، و گویى‌ استقلالى‌ تمام‌ یافته‌، و درجه‌ای‌ خاص‌ کسب‌ کرده‌ است‌. انتقادهای‌ عالمانه‌ را دیگر توان‌ آن‌ نیست‌ که‌ شاهکار ادبیات‌ عرب‌ را از فرهنگ‌ عربى‌ بازستاند یا بر آن‌ خدشه‌ای‌ وارد کند: بیش‌ از هزار سال‌ است‌ که‌ «قفانبک‌...» رمز زیبایى‌ شده‌ است‌ (نک: منوچهری‌، 19، حاشیه‌: «کبک‌ دری‌ کوس‌وار کرده‌ «قفانبک‌» یاد)
در این‌ شعر، نوآوریهای‌ شاعر بسیار متعدد است‌. وصفهای‌ گوناگون‌، صور خیال‌، الفاظ نوظهور، شیوه‌های‌ بیان‌ همه‌ باعث‌ شده‌ است‌ که‌ بارها در حق‌ شاعر بگویند: «او نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌...»؛ و بدین‌سان‌ در کتب‌ «الاوائل‌» جای‌ مخصوصى‌ به‌ امرؤالقیس‌ داده‌ شده‌ است‌: گویند او نخستین‌ کس‌ بود که‌ بر فراز ویرانه‌های‌ یار سفر کرد، ایستاد و گریست‌ (مایة اصلى‌ نسیب‌)؛ هر چند که‌ خود به‌ تقلید از ابن‌خذام‌ در این‌ باب‌ اعتراف‌ کرده‌ است‌ ( دیوان‌، چ‌ ابراهیم‌، 114)، اما کسى‌ به‌ اعتراف‌ او اعتنایى‌ ندارد. او نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌ زنان‌ را به‌ آهوان‌ سفید تشبیه‌ کرده‌، نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌ بر «اسب‌ دَدْبند» (قید الاوابد) به‌ شکار رفته‌، و اسب‌ را به‌ چوب‌ مانند کرده‌ است‌... (نک: بستانى‌، 102).
ابیات‌ 77گانة معلقه‌ (روایت‌ اصلى‌، نک: دیوان‌، همان‌ چ‌، 8 -26) را به‌ چندین‌ دسته‌ مى‌توان‌ بخش‌ کرد که‌ هر بخش‌ نیز به‌ موضوع‌ خاصى‌ پرداخته‌ است‌. نیمة اول‌ قصیده‌، شعری‌ عاشقانه‌ و شامل‌ چند تصویر بسیار معروف‌ است‌، مانند گریه‌ بر ویرانه‌های‌ منزلگه‌ یار؛ یاد فاطمه‌ و ماجرای‌ دارة الجلجل‌؛ شب‌، ستارگان‌،...؛ اسب‌ و مشهورترین‌ وصف‌ آن‌ (مِکرّ، مِفرّ،...)؛ صحنة شکار؛ و آذرخش‌، باران‌، سیل‌.
معلقة امرؤالقیس‌ نه‌تنها در دیوان‌ وی‌ آمده‌، بلکه‌ در مجموعة «معلقات‌» نیز که‌ از زمان‌ حمّاد راویه‌ (د 155ق‌/772م‌) گردآوری‌ شده‌، و نیز در تمامى‌ شروح‌ آنها مذکور است‌ (نک: ه د، معلقات‌.
(این‌ معلقه‌ به‌ زبانهای‌ مختلف‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. کهن‌ترین‌ ترجمه‌ به‌ زبان‌ لاتینى‌ توسط وارنر (لیدن‌، 1748م‌)، و ترجمة انگلیسى‌ آن‌ به‌ قلم‌ جونز (لندن‌، 1782م‌) صورت‌ گرفت‌؛ ترجمه‌های‌ فرانسوی‌ کتاب‌ ظاهراً با دوساسى‌ در قرن‌ 19م‌ آغاز شد؛ در 1802م‌ اولین‌بار به‌ قلم‌ هارتمن‌ به‌ آلمانى‌ ترجمه‌ گردید و در 1824م‌ توسط بُلمر به‌ سوئدی‌ بازگردانده‌ شد (برای‌ ترجمه‌ها، نک: 2 .(EIدو ترجمه‌ هم‌ به‌ فارسى‌ از آن‌ انتشار یافته‌ که‌ یکى‌ از آن‌ِ عبدالمحمد آیتى‌ است‌ (در معلقات‌ سبع‌، تهران‌، 1345ش‌) و دیگری‌ از کاظم‌ برگ‌نیسى‌ (در یادنامة بهار، تهران‌، انجمن‌ مفاخر فرهنگى‌).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1964م‌؛ ابن‌ رشیق‌، حسن‌، العمدة، به‌ کوشش‌ محمد محیى‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌، 1972م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، الشعر و الشعراء، بیروت‌، 1964م‌؛ ابوالفدا، المختصر فى‌ اخبار البشر، بیروت‌، 1960م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، على‌، الاغانى‌، قاهره‌، 1963م‌؛ امرؤالقیس‌، دیوان‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبى‌، قاهره‌، 1373ق‌/ 1953م‌؛ همو، همان‌، به‌ کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1958م‌؛ همو، «معلقة»، شرح‌ المعلقات‌ العشر و اخبار شعرائها، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه‌؛ باقلانى‌، محمد، اعجاز القرآن‌، به‌ کوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، دارالمعارف‌؛ بستانى‌، بطرس‌، ادباء العرب‌، دمشق‌، 1979م‌؛ بلاشر، رژیس‌، تاریخ‌ ادبیات‌ عرب‌، ترجمة آ. آذرنوش‌، تهران‌، 1363م‌؛ پیگولوسکایا، ن‌. و.، اعراب‌ حدود مرزهای‌ روم‌ شرقى‌ و ایران‌، ترجمة عنایت‌الله‌ رضا، تهران‌، 1372ش‌؛ حسین‌، طه‌، فى‌ الشعر الجاهلى‌، قاهره‌، 1344ق‌/ 1926م‌؛ همو، المجموعة الکاملة لمؤلفات‌، بیروت‌، 1973م‌؛ همو، من‌ تاریخ‌ الادب‌ العربى‌، بیروت‌، 1981م‌؛ سندوبى‌، حسن‌، مقدمه‌ بر دیوان‌ امرؤالقیس‌ (هم)؛ سیوطى‌، المزهر، به‌ کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و دیگران‌، بیروت‌، 1986م‌؛ ضیف‌، شوقى‌، تاریخ‌ الادب‌ العربى‌، العصر الجاهلى‌، قاهره‌، 1976م‌؛ عبید بن‌ ابرص‌، دیوان‌، به‌ کوشش‌ حسین‌ نصار، قاهره‌، 1377ق‌/1957م‌؛ على‌، جواد، المفصل‌ فى‌ تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بیروت‌/بغداد، 1969م‌؛ قاموس‌؛ مرزبانى‌، محمد، الموشح‌، به‌ کوشش‌ محب‌الدین‌ خطیب‌، قاهره‌، 1385ق‌؛ منوچهری‌ دامغانى‌، دیوان‌، به‌ کوشش‌ دبیرسیاقى‌، تهران‌، 1363ش‌؛ یعقوبى‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، 1379ق‌/1960م‌؛ نیز:
2 ; Olinder, G., The Kings of Kinda, London, 1927. 

امرؤ القیس‌های‌ دیگر: نام‌ امرؤالقیس‌ افزون‌ بر شاعر بزرگ‌ عرب‌، بر چندین‌ تن‌ دیگر نیز اطلاق‌ شده‌ است‌ که‌ شمارشان‌ در «اخبار المراقسة» سندوبى‌ به‌ 28 مى‌رسد و مشهورترین‌ ایشان‌، بى‌گمان‌ امیر حیره‌ است‌ (نک: حمزه‌، 77- 78؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌، 1/390)، اما از اینان‌ هیچ‌یک‌، با وجود امرؤالقیس‌ بزرگ‌، نتوانستند سربرکشند، به‌ خصوص‌ که‌ اگر اینان‌ اشعار زیبایى‌ هم‌ داشته‌اند، راویان‌ آنها را به‌ همان‌ شاعر بزرگ‌ نسبت‌ داده‌اند.
اکنون‌ مى‌توان‌ به‌ 6 شاعر جاهلى‌ اشاره‌ کرد که‌ ابیات‌ اندکى‌ از آنان‌ در دست‌ است‌: 1. امرؤالقیس‌ بن‌ بحر؛ 2. امرؤالقیس‌ بن‌ بکر کندی‌؛ 3. امرؤالقیس‌ بن‌ حُمام‌ کلبى‌؛ 4. امرؤالقیس‌ بن‌ عمروکندی‌، خویشاوند امرؤالقیس‌ بزرگ‌؛ 5. امرؤالقیس‌ بن‌ کلاب‌ عُقیلى‌؛ 6. امرؤالقیس‌ بن‌ مالک‌ حِمیری‌ که‌ قصیدة نسبتاً بزرگى‌ به‌ نام‌ او ثبت‌ است‌، اما این‌ قصیده‌ را به‌ امرؤالقیس‌ بزرگ‌ نیز نسبت‌ داده‌اند (آمدی‌، 6 -9؛ سندوبى‌، 308، 348-354).
نام‌ شاعر مشهور جاهلى‌ مُهَلهِل‌ نیز امرؤالقیس‌ بود، اما همه‌ جا او را مهلهل‌ خوانده‌اند که‌ گویا لقب‌ وی‌ بوده‌ است‌.
چند تن‌ امرؤالقیس‌ نیز در آغاز پیدایش‌ اسلام‌ مى‌زیستند که‌ هر یک‌، به‌ عللى‌ چند، شهرتى‌ کسب‌ کرده‌اند:
یکى‌ از آنان‌ امرؤالقیس‌ بن‌ عابس‌ از حضرموت‌ است‌ که‌ یک‌ بار در خدمت‌ حضرت‌ پیامبر(ص‌) با مردی‌ دیگر به‌ نام‌ ربیعة حضرمى‌ بر سر مالى‌ مخاصمه‌ کرد و با آنکه‌ مال‌ به‌ او مى‌رسید، از آن‌ چشم‌ پوشید تا - بنابر بشارت‌ پیامبر(ص‌) - بهشت‌ نصیبش‌ شود. همین‌ امر باعث‌ شده‌ است‌ که‌ نام‌ او در انبوهى‌ از کتابهای‌ حدیث‌ و ادب‌ تکرار شود (مثلاً نک: احمد بن‌ حنبل‌، 4/191-192317؛ دارقطنى‌، 3/1557؛ ابونعیم‌، 2/438-439؛ ابن‌ عبدالبر، 1/104؛ ابن‌ عساکر، 111/3؛ ابن‌ اثیر، اسد...، 1/115).
در ماجرای‌ ردّه‌ وقتى‌ مردم‌ حضرموت‌ به‌ تحریک‌ اشعث‌ بن‌ قیس‌ از پرداخت‌ صدقه‌ سرباز زدند، امرؤالقیس‌ نه‌ تنها به‌ خویشاوندان‌ کندی‌ خود نپیوست‌، بلکه‌ در چندین‌ نبرد بر ضد آنان‌ شرکت‌ جست‌ (طبری‌، 3/330-342؛ ابن‌ اعثم‌، 1/55 بب). وی‌ حتى‌ در مقابل‌ اشعث‌ به‌ پاخاست‌ و او را اندرز داد و از خشم‌ جانشینان‌ پیامبر(ص‌) که‌ بى‌گمان‌ بر او چیره‌ خواهند شد، ترساند (همانجا؛ ابن‌ عساکر، 3/112)
امرؤالقیس‌ نامه‌ای‌ شامل‌ 5 بیت‌ دربارة ردة حضرموت‌ برای‌ ابوبکر فرستاد؛ خلیفه‌ نیز در نامه‌ای‌ او را «صالح‌» خواند (ابن‌ حبیب‌، 186- 187). بنا به‌ روایت‌ ابن‌ عساکر (3/111) امرؤالقیس‌ چندی‌ در بَیسان‌ شام‌ مسکن‌ گزید، اما به‌ هنگام‌ بروز طاعون‌ عَمواس‌ از آنجا به‌ کنده‌ بازگشت‌. بعید نیست‌ که‌ اقامت‌ او در شام‌ اندکى‌ پیش‌ از ردة حضرموت‌ بوده‌ باشد. وی‌ در پایان‌ عمر به‌ گفتة ابن‌ عساکر (3/112، به‌ نقل‌ از بخاری‌) به‌ کوفه‌ کوچید.
اشعار منسوب‌ به‌ او را شیخو (1/56 -60) و سندوبى‌ (ص‌ 339- 347) جمع‌ و چاپ‌ کرده‌اند. این‌ اشعار از 80 و اندی‌ بیت‌ در نمى‌گذرد و برخى‌ از آنها نیز ممکن‌ است‌ از شاعرانى‌ دیگر، و به‌ خصوص‌ فندزمّانى‌ باشد (مثلاً نک: ابن‌ عساکر، 114/3. )
ابن‌ عساکر 6 بیت‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ (3/114- 115) که‌ جعلى‌ به‌ نظر مى‌آید، اما از آنجا که‌ به‌ روایات‌ عاشقانة امرؤالقیس‌ بزرگ‌ شبیه‌ است‌، نظر را جلب‌ مى‌کند.
دو امرؤالقیس‌ دیگر مى‌شناسیم‌ که‌ اخبار آنها در هم‌ خلط شده‌ است‌: طبری‌ از مردی‌ به‌ نام‌ امرؤالقیس‌ بن‌ اصبغ‌ نام‌ مى‌برد که‌ بر قضاعه‌ یا قضاعه‌ و کلب‌ از جانب‌ پیامبر(ص‌) امارت‌ یافت‌. هنگام‌ رحلت‌ پیامبر(ص‌) گروهى‌ از کلبیان‌ مرتد شدند؛ اما امرؤالقیس‌ بر اسلام‌ باقى‌ ماند (3/243؛ نیز نک: ابن‌ عبدالبر، 1/105-106؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌، 2/343، اسد، 1/155؛ ابن‌ حجر، 1/63). ابن‌ اثیر در پایان‌ روایت‌ خود مى‌افزاید: ابوبکر به‌ او که‌ جد سکینه‌ دختر امام‌ حسین‌ (ع‌) بود، نامه‌ فرستاد ( الکامل‌، همانجا). در همینجاست‌ که‌ دو شخصیت‌ درهم‌ مى‌آمیزند،زیرا آنکه‌نیای‌ حضرت‌سکینه‌ خوانده‌ شده‌است‌،امرؤالقیس‌ فرزند عدی‌ بود. او در روایات‌ متعدد دیگر مردی‌ نصرانى‌ و با شوکت‌ جلوه‌ مى‌کند که‌ نزد عمر آمد و اسلام‌ آورد. در همان‌ مجلس‌ نیز امام‌ على‌(ع‌) دختر او رباب‌ را برای‌ امام‌ حسین‌ (ع‌) خواستگاری‌ کرد. به‌ همین‌ مناسبت‌، بسیاری‌ از منابع‌ با اشاره‌ به‌ فضایل‌ رباب‌، دو بیتى‌ را که‌ حضرت‌ امام‌ حسین‌(ع‌) در محبتخود به‌ سکینه‌ (ع‌) و رباب‌ سروده‌اند، نقل‌ مى‌کنند (ابوالفرج‌، 14/163-164؛ صفدی‌، 9/383؛ ابن‌ حجر، 3/113). این‌ امرؤالقیس‌ پیش‌ از آنکه‌ اسلام‌ آورد، چندی‌ اسیر بنى‌ شیبان‌ شد و در آنجا شجاعتى‌ از خود بروز داد و دو بیت‌ نیز سرود که‌ در غالب‌ منابع‌ تکرار شده‌ است‌ (آمدی‌، 8 -9؛ نیز نک: سندوبى‌، 355- 357)
سندوبى‌ (ص‌ 355)، برخلاف‌ نظر سیوطى‌ (2/456)، این‌ دو تن‌ را یکى‌ پنداشته‌، و از آن‌ دو، یک‌ امرؤالقیس‌ بن‌ عدی‌، معروف‌ به‌ ابن‌ اصبغ‌ کلبى‌ ساخته‌ است‌. اما این‌ هر دو تن‌، از نظر مرتضى‌ عسکری‌، دو شخصیت‌ مجعول‌ بیش‌ نیستند که‌ تاریخ‌ سازان‌ مغرض‌ - به‌ خصوص‌ سیف‌ بن‌ عمر که‌ منبع‌ اصلى‌ مورخان‌ بزرگى‌ چون‌ طبری‌ بوده‌ است‌ - از خود برساخته‌اند تا سیر تاریخ‌ اسلام‌ را بر حسب‌ اهداف‌ خویش‌ تحریف‌ کنند. اخبار مربوط به‌ ابن‌ اصبغ‌ در واقع‌ از قرن‌ 4ق‌ پدیدار مى‌گردند و طى‌ زمان‌، وسعت‌ مى‌گیرند، حال‌ آنکه‌ روایت‌ در اصل‌ بسیار کوتاه‌ بوده‌ که‌ آن‌ را هم‌ سیف‌ جعل‌ کرده‌ بوده‌ است‌ (3/195-204، 4/23-24، 28-29)
مآخذ: آمدی‌، حسن‌، المؤتلف‌ و المختلف‌، به‌ کوشش‌ عبدالستار احمد فراج‌، قاهره‌، 1381ق‌/1961م‌؛ ابن‌ اثیر، على‌، اسد الغابة، تهران‌، 1342ش‌؛ همو، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌ کوفى‌، احمد، الفتوح‌، حیدرآباد دکن‌، 1388- 1398ق‌؛ ابن‌ حبیب‌، محمد، المحبر، به‌ کوشش‌ ایلزه‌ لیشتن‌ اشتتر، حیدرآباد دکن‌، 1361ق‌/1942م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، الاصابة، قاهره‌، 1327ق‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، الاستیعاب‌، به‌ کوشش‌ على‌محمد بجاوی‌، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ ابن‌ عساکر، على‌، التاریخ‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ عبدالقادر بدران‌، دمشق‌، 1331ق‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، بیروت‌، 1390ق‌/ 1970م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانى‌، احمد، معرفة الصحابة، به‌ کوشش‌ محمدراضى‌ بن‌ حاج‌ عثمان‌، ریاض‌، 1408ق‌/1988م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1972م‌؛ حمزة اصفهانى‌، تاریخ‌ سنى‌ ملوک‌ الارض‌ و الانبیاء، بیروت‌، دارمکتبة الحیاة؛ دارقطنى‌، على‌، المؤتلف‌ و المختلف‌، به‌ کوشش‌ موفق‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالقادر، بیروت‌، دارالغرب‌ الاسلامى‌؛ سندوبى‌، حسن‌، «اخبار المراقسه‌ و اشعارهم‌ فى‌ الجاهلیة و صدر الاسلام‌»، همراه‌ شرح‌ دیوان‌ امری‌´ القیس‌، قاهره‌، 1373ق‌/1954م‌؛ سیوطى‌، المزهر، به‌ کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و دیگران‌، قاهره‌، 1406ق‌/1986م‌؛ شیخو، لویس‌، شعراء النصرانیة بعدالاسلام‌، بیروت‌، 1924م‌؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافى‌ بالوفیات‌، به‌ کوشش‌ فان‌اس‌، بیروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عسکری‌، مرتضى‌، یکصد و پنجاه‌ صحابى‌ ساختگى‌، ترجمة ع‌. م‌. سردارنیا، تهران‌، 1361ش‌.


 
نگاهی پیرامون زندگی و شعر متنبی (بزرگترین شاعر عصر عباسی)
ساعت ٢:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:

مقدمه :

احمدبن حسین بن حسن بن عبدالصمد الجعفی الکندی الکوفی المعروف بالمتنبی . شاعر مشهور. مولد او در محلت کنده کوفه به سال 303 ه' . ق. بود و ابن خلکان گوید: نام و نسب او را احمدبن حسین بن مرةبن عبدالجبار نیز گفته اند وی علوم ادبیه را بموطن خویش بیاموخت 

 شرح حال:

در 312 ه' . ق. که قرامطه بر کوفه دست یافتند متنبی با کسان خویش بسماوه گریخت و دو سال در آنجا بسر برد و در سال 315 ه' . ق. بکوفه بازگشت و در اواخر سال 316 ه' . ق. از کوفه به بغداد شد پس از آن به شام سفر کرد و اقطار این ناحیت در مدت دو سال بپای سیاحت بپیمود و بفنون ادب اشتغال ورزید و در همه آن فنون مهارت یافت و بازابن خلکان گوید: وی در نقل لغت از مکثرین و بر غریب وحوشی آن مطلع و در مقابل هر سوال بنظم یا نثری از کلام عرب استشهاد می جست . و گویند شیخ ابوعلی فارسی صاحب ایضاح و تکمله ، روزی از او پرسید چند جمع بر وزن فعلی آمده است متنبی بی تاملی گفت : حِجُلی و ظربی . شیخ ابوعلی گوید: سه شب کتب لغت را تصفح کردم تا سومی از این جمع یابم نیافتم واین سخن مانند ابوعلی مردی ، در علو مقام او بسنده است . و وجه تلقیب او به متنبی آن است که وی در بادیه سماوه دعوی نبوت کرد و خلقی بسیار از بنی کلب و جز آنان بوی گرویدند و لولو امیر حمص نائب اخشید در حدود سال 322 ه' . ق. او را بگرفت و در حمص محبوس ساخت و سپس وی را توبه داد و رها کرد و بعضی علت این تلقیب را جز این گفته اند و ابن خلکان گوید قول اول اصح است و در 328 ه' . ق. در دمشق بخدمت بدر امیر آنجا پیوست و پس از یکسال و نیم از وی کناره کرد و در سال 337 ه' . ق. بنزد امیر سیف الدوله حمدان شد و مدت 9 سال در خدمت حمدانیان بسر برد و در سال 346 ه' . ق. به مصر رفت و کافور اخشیدی و انوجوربن الاخشید را مدیح گفت و چون صلتی که چشم داشت بوی نرسید قصیده ای در هجو کافور بساخت و در شب عید گوسفند کشان سال 350 ه' . ق. از مصر بگریخت و کافور از هر سوی کسان بدستگیری وی فرستاد لکن بدو دست نیافتند گویند علت رنجیدن متنبی از کافور این بود که کافور او را وعده ولایت بعض اعمال خود داده بود و آنگاه که کبر و سترگی و خودپسندی وی بدانست بترسید و از انجاز وعد باز ایستاد و چون از کافور علت پرسیدند گفت آنکس که پس از محمد صلی اللّه علیه دعوی نبوت کند از دعوی ملک در برابر کافور نیندیشد و گویند آنگاه که او نزد حمدانیان بود هر شب سیف الدوله را مجلسی بود که علما بر وی گرد می آمدند ودر حضور وی بمباحثات میپرداختند شبی میان متنبی و ابن خالویه نحوی مباحثه به مجادله کشید و ابن خالویه با کلیدی که در دست داشت بر روی متنبی زد و خون بر روی او بدوید و بر جامه وی روان شد و متنبی برآشفت ودر حال عازم مصر گشت و آنگاه که از مصر بگریخت به عراق رفت و چندی در کوفه ببود و در سال 354 ه' . ق. از راه اهواز به ارجان (بهبهان ) و شیراز رفت و عضدالدوله دیلمی و ابن عمید را بقصائد غرا مدح گفت و عضدالدوله او را جایزتی جزیل داد چنانکه در قصیده ای خطاب به او میان القاب و نام و کنیت او جمع کرده و گوید:[1]

اباشجاع بفارس عضدال'دولة فناخسرو شهنشاها
اسامیا لم تزده معرفة وانما لذة ذکرناها

یعنی این القاب و کنیت را برای تعریف ممدوح نیاوردم بلکه از تکرار آن مزه می یابم و لذت می برم .
و آنگاه که از شیراز بازمی گشت در نزدیک دیر عاقول به هشتم شعبان و بقولی در ماه رمضان فاتک بن ابی جهل اسدی با کسان خویش بر او و یاران او تاخت و جنگ میان آنان درپیوست و متنبی و پسرش محمّد در نزدیکی نعمانیه بموضعی که آنرا صافیه خوانند کشته شد و ابن رشیق در کتاب العمده آورده است : آنگاه که آثار غلبه فاتک پیدا آمد متنبی آهنگ فرار کرد مفلح غلام او بوی گفت آیا مردمان بگوینده این بیت چگونه بینند:
فالخیل واللیل و البیداء تعرفنی
والضرب والطعن والقرطاس والقلم .
و متنبّی بازگشت و کشته شد بعضی قتل وی را به روز چهارشنبه شش روز به آخر رمضان مانده 354 ه' . ق. گفته اند و نیز اقوال دیگر در روز وفات او هست و باز ابن خلکان گوید: نسبت او به محلت کوفه موسوم به کنده است نه به قبیله کنده و پدر وی بکوفه سقائی میکرد و با فرزندخویش به شام شد و متنبی بدانجا تربیت یافت و بعض شعرا در هجاء او با اشاره بشغل پدر وی ، گفته اند:
ای فضل لشاعر یطلب الفض'
_
ل من الناس بکرة و عشیا
عاش حینا یبیع فی الکوفة الما -
ء و حینا یبیعماء المحیا.
و ابوالقاسم مظفربن علی طبسی پس از قتل متنبی وی را رثا گفت :
لارعی اللّه سرب هذا الزمان
اذ دهانا فی مثل ذاک اللسان
مارای الناس ثانی المتنبی
ای ثان ٍ یری لبکر الزمان ....و ابن خلکان گوید شعر او در نهایت حد است ،بعضی او را بر ابی تمام و شعرای پس از وی فضیلت نهندو برخی ابا تمام را افضل دانند و ابوالعباس احمدبن محمد نامی شاعر گوید: زاویه ای از شعر خالی بود و متنبّی در آن درآمد و باز میگفت در دو معنی که متنبی گفته است آرزو میکردم که من بر او پیشی گرفته باشم یکی از آن دو این است :
رمانی الدهر بالارزاء حتی
فوادی فی غشاء من نبال ِ
فصرت اذا اصابتنی سهام
تکسرت النصال علی النصال .

و دیگری :
فی جحفل سترالعیون غُبارُه
فکانما یبصرن بالاذان .
و علمای بزرگ بشرح دیوان او پرداخته اندو ابن خلکان گوید: یکی از مشایخ که من از او دانش فراگرفته ام مرا گفت که بر دیوان متنبی چهل شرح مطول ومختصر هست و نسبت بهیچ دیوان این عنایت نشده است و او شاعری نیک بخت بود و از شعر خود بسعادتی تمام رسیدو از جمله شراح دیوان او ابن جنی و ابن سیده و ابوالعلاء و واحدی و عکبری باشند.
نحوه کشته شدن متنبی شاعر معروف عرب
متنبی، شاعر معروف و زبردستی است، در عرب تقریبا نظیر سعدی (در فارسی زبانان) است و سعدی هم خیلی از او استفاده کرده تا آنجا که کتابی به نام "سعدی و متنبی"  نوشته اند. خیلی از مضمونهای سعدی مضمونهایی است که از متنبی استفاده کرده است متنبی در جاهای مختلفی بوده، سالهای زیادی نزد پادشاهان و در دربارها بوده است. رئیس یکی از قبایل، از قدیم کینه ای با او داشت بعد از سالها که متنبی به وطن باز می گشت (خودش بود و پسرش و یک غلام) اتفاقا از نزدیکی محلی می گذشت که دشمنش در آنجا بود. آن دشمن فهمید و به او حمله کرد متنبی و پسرش و آن غلام سه نفری از خودشان دفاع می کردند. متنبی دید که اینها بیشترند و زورشان بیشتر است، فرار کرد غلام به او گفت: تویی که آن شعر را گفته ای که:
الخیل و اللیل و البیداء تعرفنی *** و السیف و الرمح و القرطاس و القلم
ترجمه: خیل یعنی اسب و میدان و شمشیر و قلم است که مرا می شناسد ( یعنی من چنین مردی هستم) حال چطور فرار می کنی؟!
همین به رگ او برخورد، برگشت، خودش، پسرش و غلامش هر سه کشته شدند. خلاصه یک شعر و یک خیال ( باعث شد که خودش و دو نفر دیگر را به کشتن دهد) اول عقل خود را به کار برد، دید زورش نمی رسد، می رفت که جانش را نجات دهد، بعد به خاطر همین که آخر منم که این شعر را گفته ام، من دیگر نباید فرار کنم، همان حرف غلام، او را برگرداند، برگشت و کشته شد.

 
مجنون لبنى قیس بن ذریح وقصته
ساعت ۱:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی: قیس بن ذریح ، لبنی

وهذا مجنون اخر بالحب وهو مجنون لبنى قیس بن ذریح وقصته


فی أحد زیارات قیس لأخواله ، اشتد به الحرفشعر بالظمأ ، فوقف على خیمة والرجال غائبون ، فطلب ماء فبرزت له لبنىفسقته وأعجب بها ، وطلبت له أن یستریح عندهم حتى تخف وطاه القیظ( الصحراء)فلبها وتحادثا ، فملکت علیه فؤاده . وملک علیها فؤادها ، وقدم أبوها فرحببه ونحر له ، واحتفی وأکرمه . وانصرف قیس وقد غلب علیه الهوى .فأنطقه شعر ورواه الرواة ، وشاع فی المجالس .
وتزوج قیس من لبنی ویجتمع شمل المحبین ،ویقیمان أمدا فی ظل السعادة ورفاه وهناء متصل . ولکن قیسا وحید والدیةالثریینینسیه حبه للبنی وزواجه منها کل شئ أخر فی حیاته .فتغضب أمه فتکید لزوجته وتتفنن فی الإیقاع
بینهما .. وخاصة أن لبنی لم تنجب من قیس ویستمر الحال على هذا عشر سنوات ، ویجتمعون علیه أبوه وقومة ناصحین له بالزواج من أحد بنات عمه لعل الله یهب له ولد یرث ثروة الأسرة من بعدة . ولا یستجیب لهما قیس ..
فیأتیه القوم یعظمون علیه الأمر حتى استطاعوا أن یجعلوه یطلق لبنی
فیطلقها . فی لحظة ضعف قاتله . ثم لا یلبث قیس أن یستشعر وقع الفجیعة ،
فجیعته فی حبه ویحس بالفراغ الذی خلفته لبنی فی حیاته ، واللوعة التی ملکت کل جوانحه فینطلق لسانه بالأشعار الباکیة . ویقول قیس فی طلعها .

  عفا سرف من اهله فسراوع **** فجنبا أریکفالتلاع الدوافع
   لعل لبنی أن یحم لقاؤها **** ببعض البلاد أناما حم واقع
بجزع من الوادی خلا عن انیسه **** عفا وتخطةالعیون الخوادع
ولما بدا منها الفراق کما بدا **** بظهرالصفاء والصلد الشوق الشوائع
  اتبکی على لبنی وأنت ترکتها **** وکنت کآت غیهوهو طائع
  فلا تبکین فی إثر شئ ندامة**** إذا نزعته منیدیک النوازع
 فلیس لأمر حاول الله جمعه **** مشت ولا مافرق الله جامع
 وکیف ینام المرء مستشعر الجوى **** ضجیع الاسیفیه نکاس روادع
فلا خیر فی الدنیا إذا لم توتنا **** لبنی ،ولم یجمع لنا الشمل جامع
  ألست لبینى تحت سقف یکنها **** وإیای هذا إننات لی نافع
فقد کنت ابکی والنوى مطمئنة **** بنا وبینکم منعالم ما البین صانع
فیا قلب صبرا واعترافا لما ترى **** ویا حبهاقع بالذی أنت واقع
أحل على الدهر من کل جانب **** ودامت فلمتبوح على الفجائع
  فمن کان محزونا غدا لفراقنا **** فملآ قلبک لماهو واقع

وهکذا استطاع الواشون أن یبعدو قیس عن حبیبته لبنی وها هو یتجرع ما  قد تجرعة من سبقه من عاش الحب.


 
جسر الحب
ساعت ۱:٤٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:

عزیزتی ..

إذا کان الجسر قائما هناک

أو کان للآخر وجود
یبقى الأمل قائما هنا
فی أن نعبره سویا
یوما ما
أما وقد تحطم الجسر
وغرق الأمل فی النهر
فأی شیء أعبره
ومع من ؟!
ولماذا ؟!
یقول النهر
لابد من جسر جدید
تحت سماء ذات وجود
مهما کانت غائمة
یمکن أن یعود الصفاء
فی أی لحظة
هذا إذا لم تهطل
بقطرات الحب
وتنعش القلب الحزین


 
سیر تاریخی معانی واژه ادب در ادبیات عربی
ساعت ۱:۳٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی:
 واژه ادب از کلماتی است که معنی آن همراه با تحول زندگی قوم عرب و انتقال آن از بدویت به مدنیت تغییر یافته و پی درپی معانی نزدیک به هم پیدا کرده ، تا این معنی را که امروز متبادر به ذهن می شود به خود گرفته ، که عبارت است از سخنی رسا که به نیت تاثیر درز عواطف خواننده یا شنونده به شعر یا نثر انشاء شود. اگر در عصر جاهلی راجع به کلمه ادب کندو کاو کنیم آن را در زبان شاعران نمی یابیم ، بلکه به کلمه آدب به معنی کسی که مردم را به طعام فرا می خواند بر می خوریم . در شعر طرفه بن عبد آمده است :                                              نحن فی المشاه ندعوا الجفلی لا تری الآدب فینا ینتقر

یعنی ما در قشلاق دعوت عام می کنیم و آدب ما در دعوت به طعام تبعیض قائل نمی شود.

مأدبه به معنی خوراکی که مردم بدان دعوت می شوند نیز از همین ریشه است، از اشتقاقات این لغت « ادب ، یأدب » می باشد یعنی طعامی آماده کرد ، یا : به طعامی دعوت کرد. گذشته از بیت طرفه ، شعر دیگری که دلالت بر انتقال کلمه ادب از معنای حسی مذکور به معنای دیگر کند در دست نیست، تا آنکه در زبان حضرت رسول ( ص) این کلمه در معنای اصلاح و پرورش اخلاقی به کار گرفته می شود: « ادبنی ربی فاحسن تأدیبی » شاعر مخضرم ، سهم بن حنظله غنوی نیز کلمه ادب را در همین معنی به کار برده :

                             لایمنع الناس منی ما اردت ولا اعطیهم ما ارادوا احسن ذا ادبا .

این را که هر آنچه از دیگران بخواهد مانعش نمی شوند لیکن همه آنچه دیگران از او بخواهند ، ندهد ،

دلیل بر حسن ادب گرفته ، یعنی نوعی پرورش اخلاقی نه عمل بر وفق طبیعت یا پیشامد.چه بسا کلمه ادب در عصر جاهلی نیز در همین معنی اخلاقی به کار گرفته شده باشد لیکن نصی که این حدس را تأیید کند به دست ما نرسیده است. نلینو با این فرض که ادب مقلوب دأب است بر آن رفته که ادب در جاهلیت به معنی سنت و سیرت پدران استعمال می شده است.در واقع اعراب همچنانکه جمع بئر را آبار و جمع رأی را آرا می آورده اند دأب را هم به آداب جمع بسته اند ، و بعدها پنداشته اند که آداب جمع کلمه ادب است و ادب در معنای سنت و سیرت (دأب) در زبانشان رایج و معمول شده و ادب را به معنی خوی و عادت پسندیده گرفته اند. اما این فرض بعیدی است؛ قریب به ذهن این است که کلمه از معنی حسی آن: دعوت به طعام به معنی ذهنی یعنی دعوت به بزرگ منشیها و اخلاق ستوده انتقال یافته باشد، همچنانکه تمام اسم معنیها به این گونه نخست در یک معنای حسی حقیقی به کار می رفته و سپس مفهوم ذهنی و مجازی یافته اند. در عصر بنی امیه کلمه ادب در معنی اخلاقی و تربیتی استعمال می شود، و پیش از پایان آن دوره معنای دیگر و تازه تری بدان می افزایند: آموزش . در واقع عده ای از معلمین که خلیفه زادگان را طبق نظر خلفا فرهنگ عربی تعلیم می دادند، مودبین نامیده شدند. اینان به فرزندان خلفا شعر و خطبه و اخبار و انساب و ایام عرب ، مربوط به دوره جاهلی و اسلامی می آموختند. این استعمال جدید مجال آن را پدید آورد که ادب در مقابل کلمه علم قرار بگیرد. علم در آن دوره به دانش شریعت اسلامی از قبیل فقه و حدیث پیامبر و تفسیر قرآن اطلاق می شد. در عصر عباسی دو معنای پرورشی و آموزشی کلمه ادب ، هر دو در کنار هم کاربرد دارد. چنانکه ابن مقفع دو رساله اش در پندهای اخلاقی و اندرزهای سیاسی را الادب الاصغیر و الادب الکبیر نامید. و ابوتمام بخش سوم دیوان الحماسه را باب الادب نام نهاد که برگزیده ای است از اشعار نغز در مضامین اخلاقی. همین معنی کاملا بر بخشی از صحیح بخاری به نام کتاب الادب منطبق است، همچنین بر کتاب الادب نوشته ابن معتز. در قرن دوم و سوم هجری و پس از آن کلمه ادب بر شناخت اخبار و اشعار عرب اطلاق کردند و شروع به تألیفاتی در این موضوع کردند و کتب ادب نامیدند ، مانند البیان و التبیین جاحظ که مجموعه ای است از اخبار و اشعار و خطبه ها و نکات جالب با بسیاری اظهار نظرهای انتقادی و سخن سنجانه و نیز الکامل فی الغه و الادب تألیف مبرد که وجهه نظرش بحث در واژه هاست و چون در آن عصر فن نثر نویسی رو به پیشرفت داشت نمونه هایی از رساله های منثور نیز ارائه کرده است. اما کلمه ادب در معنی آموزشی ، که به دو فن نظم و نثر و نکات و لطایف مربوط به آن مختص است، متوقف نماند بلکه توسعه یافت و احیانا شامل همه معارف غیر مذهبی گردید که انسان را از جهت اجتماعی و فرهنگی ارتقا می دهد. کلمه ادب در این معنی گسترده نزد اخوان الصفا می یابیم ، در رسائل ایشان ادب علاوه بر علوم لغت و بیان و تاریخ و اخبار ، به جادو و کیمیاو حساب و آیین تجارت و معاملات نیز دلالت می کند. تا اینکه در قرن هشتم هجری این کلمه شامل انواع معرفت به ویژه علوم بلاغت و لغت می شود، و در اینجاست که ابن خلدون می گوید: ادب یعنی برداشتن اشعار و اخبار عرب و دانستن مجملی از هر علم . از قرن سوم هجری به بعد کلمه ادب بر مجموعه آیینهایی دلالت می کند که طبقه بخصوصی از مردم بایستی رعایت کنند و دراین معنی کتابهای بسیاری نوشته شده مانند: ادب الکاتب ابن قتیبه و ادب الندیم کشاجم . و به دنبال آن کتب مختلفی در موضوع ادب القاضی ( آیین قضاوت) ادب الوزیر( آیین وزارت) و ادب الحدیث آیین سخن گفتن( و ادب الطعام ( آیین غذا خوردن( و ادب المعاشره( آداب نشست و برخاست و ادب السفر و غیره نوشته شده است. مضاف بر اینکه در اشعار و لطایف نیز در بسیاری موارد مدلول کلمه ادب همین است. بالاخره از اواسط قرن گذشته کلمه ادب به دو معنی دلالت می کند، یکی معنای کلی در مقابل Litterature که فرانسویان بر هر نوشته ای در هر موضوع و به هر سبک اطلاق می کنند چه علمی باشد چه فلسفی یا ادبی به معنای ویژه ، پس هر چه محصول خرد یا احساس است ادب نامیده می شود. اما در معنای خاص مراد از ادب تنها تعبیر معانی و مقاصد نیست بلکه بعلاوه می باید تعبیر چنان زیبا باشد که در عواطف خواننده یا شنونده اثر کند، بدان گونه که در فن شعر و انواع نثر ادبی از خطابه و تمثیل و مثل و داستان و نمایشنامه و مقامه ، معلوم و معهود است.
 
خواستگاه ادبیات عرب
ساعت ۱:۱٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱/۸  کلمات کلیدی: زبان عربی ، دوره های ادب عربی
زبان عربی گذشته از پیوند هزارو چند ساله اش با زبان فارسی ، زبان دین اسلام است و لذا برای بررسی آن حتما لازم است که ادبیات عرب و تاریخ ادبیات عرب بررسی شود . تا دوره های ادبی از جاهلیت تا عصر ما و آثار هر عصر و نیز عوامل فرهنگی و غیر فرهنگی موثر در آن ، کاملا روشن شود و تمام خطوط و جزئیات شخصیت روانی و اجتماعی و هنری ادبا به وضوح تصویر شود.عربها واژه ادب رادرمعانی مختلفی به کار می برند ، در زمان جاهلیت به معنی دعوت به طعام مهمانی ( مأدوبه ) بود. و در جاهلیت و اسلام به خلق کریم و حسن معاشرت با خواص و عوام به کار می رفت. سپس بر تهذیب نفس و آموزش صفات پسندیده و معارف و شعر اطلاق شد. در قرن نهم میلادی و قرون بعد از آن همه علوم و فنون را از فلسفه و ریاضیات و نجوم و کیمیا و طب و اخبار و انساب و شعر و جز آن را از آنگونه معارف والا که در بهبود بخشیدن به روابط اجتماعی به کار می آید در بر می گرفت. در قرن دوازدهم ، لفظ ادب در شعر و نثر و آنچه به آن دو مربوط است چون نحو و علوم لغت و عروض و بلاغت و نقد ادبی استعمال شد. ادب عربی به دو قسم تقسیم می شود: ادب انشائی یا ایجادی و ادب وصفی یا موضوعی که نخستین آن شامل شعر و نثر است و دومی شامل تحلیل ادبی و تاریخ ادب . فنون ادبی عربی نیز بر دو قسمت می باشند: فنون ادبی شعری و فنون ادبی نثری . فنون ادبی شعری عبارتند از شعر قصصی یا حماسی ، شعر غنائی ، شعر تمثیلی و شعر تعلیمی . ادب عربی قدیم از شعر حماسی و تمثیلی خالی است. زیرا قوم عرب کمتر شهرنشین بود و بیشتر به واقعیت گرایش داشت و از این رو تخیلش بارور نشده بود. از طرف دیگر شیوه کسب روزی به وسیله شعر که در میان شاعران قوم رواج گرفت جائی برای سرودن اشعار حماسی و تمثیلی باقی نگذاشت. با این همه اگرچه ادب عربی از آثار حماسی بلند و طولانی خالی است از قصائدی که در آنها روح حماسی می باشد خالی نیست. اما فنون ادبی نثری عبارتند از تاریخ و خطابه و قصه و تعلیم و رسائل . ادب قدیم عربی از داستانهای طولانی نیز خالی است. عرب نثر را به دو گونه می نوشت:نثر مرسل و نثر مسجع. در میان اعراب شعر بیش از نثر عرصه بروز یافت و از سجع آغاز شد و به ارجوزه ها رسید و از آنجا به اوزان مختلف راه یافت. دوره های ادب عربی نیز در سه نهضت منحصر می شود: نهضت جاهلی و اموی ، نهضت عباسی ، نهضت جدید.بنابر این این دوره ها از عصر جاهلیت شروع می شوند و تا ظهور اسلام و بعد از آن حمله مغول و تأثیر آن بر ادب عربی کشیده می شوند. بر اساس موشکافیهای تاریخی و ادبی و مطالعه تطبیقی زبان شناسانه باید به اصالت شعر جاهلی نظر داد. و شعر عربی پس از آن دچار تحول و دگرگونی گردید و شاعران معروفی چون امرئ القیس و زهیر و اعشی و ... پیدا شدند و هرکدام سبک و بینش خاصی داشتند و تصویر خاصی در شعر خویش نمایان کردند. باآمدن اسلام ادب و زبان عربی نیز از قرآن و اسلام تاثیر پذیرفت و ارزش و اهمیت یافت که از صورت یک زبان قومی و محلی در گوشه ای محجور از دنیا به موقعیت یک زبان مهم جهانی نایل گردید و با مشارکت موثر همه مسلمین گسترش و دامنه ای کم نظیر یافت و آثار بیشماری در موضوعات گوناگون به عربی نوشته شد.